|
| | | ЙОГА Статья была написана, когда архиепископ Анастасий (Яннулатос), с 1992 года возглавляющий Албанскую Православную Церковь, занимал Андрусскую кафедру Элладской Православной Церкви (1970-е годы). Однако за прошедшие десятилетия тема, затронутая в статье, не потеряла своей злободневности. Йога была сначала представлена западному миру как разновидность «физических упражнений», способ релаксации и психотерапии. Ее основное отличие от обычных физических упражнений состоит, кроме всего прочего, в характерной неподвижности. Многие упражнения йоги оказывают небольшое положительное воздействие на определенных людей, по крайней мере, такое, которое оказывают и упражнения других комплексов. Но, вообще говоря, эти упражнения входят в структуру индуизма и являются этапами более широкого и общего духовного восхождения. Их конечная цель – нечто большее, чем просто хорошее физическое самочувствие. То, что предшествует и что следует за упражнениями йоги – и о чем многие люди даже не подозревают, – тесно связано с системами «медитации», философско-религиозными теориями и аксиомами индуизма, главным образом, с учением о реинкарнации. Ведь и коленопреклонения («метанойя» нашей монашеской традиции) не являются простыми телодвижениями, а связаны с более глубокими процессами и выражают определенный настрой и состояние души, стремящейся к духовным целям; точно так же и более сложные упражнения йоги связаны с индуистскими верованиями и являются духовным, религиозным опытом. Союз, слияние Слово «йога» происходит из индийских языков и имеет много значений. Этимологически оно связано с понятиями «слияние», «союз», «связь», «учение». Оно широко используется индусами для определения тайной связи человека с трансцендентальной реальностью, а также для обозначения способов и путей, ведущих к этому «союзу», к «освобождению» человека от многообразных связей и иллюзий нашего мира. Йога также включает в себя различные руководства и методы, сформированные индийской традицией в течение столетий, ведущие к достижению человеком искупления и его единения с Абсолютом. Три основных типа индийской религиозности: стремление к спасению, знанию и набожности – называются, соответственно, «карма-йога», «джнана-йога» и «бхакти-йога». Словом «йога» называется и одна из шести классических «традиционных» школ (даршан) индуизма. Ввиду большого количества значений путаница, связанная со словом «йога», в западном мире лишь увеличивается. Одним словом, классическая йога как школа признает существование вечного бога, Ишвары (Господа), но не признает, что он как-либо вмешивается в жизнь человека. Идея такого бога не может, конечно же, быть хоть как-то соотнесена с христианским богословским учением. Основные этапы йоги Практике йоги учат в несколько этапов. Хотя в последнее время появилось множество вариаций, наиболее общими этапами являются следующие восемь. 1. Самоконтроль: соблюдение этого пункта требует воздержания от сексуальных отношений, воровства, скупости. 2. Самосовершенствование: нацеленность на спокойствие, чистоту, последовательное выполнение всех упражнений и т.д. После этих двух этапов ученик инициируется, и его учитель (гуру) дает ему новое имя и ритуальную фразу (мантру), которую он должен многократно повторять в целях ускорения движения к спасению. 3. Контроль над телом: принятие специальных поз направлено на осуществление контроля над жизненно важной энергией человеческого организма. 4. Контроль над дыханием: при выполнении этих упражнений снижается ритм дыхания, тело и мысли приходят в состояние умиротворения, и все психические силы человека готовы к заключительным этапам. 5. Контроль над чувствами: фиксируя взгляд на объекте, йог (тот, кто занимается йогой) пытается получить контроль над своими чувствами. 6. Концентрация: контроль внимания направлен на создание барьера, который бы изолировал человека от окружающей обстановки и внутренних фантазий. Индуистская традиция создала различные методы для достижения этой цели, например повторение священного для индуистов слога «ом» про себя или вслух в медленном темпе, концентрация на определенных предметах и др. Последние два этапа подводят к конечной цели йоги, которая заключается в следующем. 7. Медитация, сосредоточенность и восприятие. 8. Познание, освобождение. Йог считает, что полная медитация достигается объединением, слиянием с трансцендентальной реальностью. Человек, достигший заключительного этапа, освобождается от экзистенциальной сферы, и ему удается обрести спасение. Хотя на первых этапах сохраняются некоторые элементы сознания, на последнем йог приходит к преодолению даже самосознания. Они не воспринимают цвета, запахи, звуки, чувства и не осознают себя или кого-либо еще. Их духи «свободны», как говорят инициированные, от памяти и забвения. Это считается знанием, просвещением. Эта техника направлена на связь с Абсолютом. Для нее центральные истины христианства о Христе Спасителе, благодати, бескорыстной любви, Животворящем Кресте не имеют никакого значения. Есть множество направлений, ответвлений, разновидностей и областей применения йоги. Разные школы имеют отличные друг от друга методы. Кроме того, существуют многочисленные группы, действующие в Европе и Америке, которые обладают своими особенностями и характерными свойствами, не одобряемыми гуру Индии. Как правило, однако, все эти системы медитации, упражнений и приобретения духовного опыта соответствуют мыслительным категориям и религиозным догмам индуизма, которые радикально отличаются от учения христианского Евангелия в ключевых вопросах, таких как идея о Боге, мире, человеке, смерти, спасении… Они часто приводят к страшной и опасной путанице и сравнению, отрицающему сущность христианской проповеди. Йога в рамках христианства Западные интеллектуалы изучили возможность выделения некоторых правил йоги, пригодных для использования в рамках христианства. Однако эта попытка отделить упражнения от индуистских теорий, с которыми они связаны, представляется попыткой разъединить мышечную и нейронную ткани у человека. Этот новый оригинальный подход был необходим для того, чтобы освободить йогу от насыщенной индуистской атмосферы и ее идеала. В таком случае, христианский вариант йоги будет означать упражнения, которые способствовали бы достижению человеком глубокой тишины, избавления не только от внешних шумов, но, главным образом, от внутренних потрясений, производимых нашими желаниями, интересами и фантазиями; молчания, через которое человеческий дух может услышать послания Святого Духа более чутко за счет самоуничижения. Но нет нужды искать такой метод, потому что он привел бы к противоположным результатам: абсолютная автономия человеческого духа и чрезвычайная путаница. Согласно христианской вере, духовная жизнь с ее завершением есть дар Божией благодати, а не достижение независимой человекоцентристской техники. Кроме того, для нас, православных христиан, существует исихастский опыт восточного христианства, где при определенных религиозных условиях можно достичь святой духовной жизни во Христе, мира и «исихии» (тишины) в любви. Йога в нашей стране Количество центров йоги в нашей стране (В данном случае владыка Анастасий имеет в виду Грецию.) значительно возросло в последние годы. При этом наши знания и сведения о йоге до сих пор скудны, обобщены и запутаны. Йога публично представляется как «особые физические упражнения» и, как правило, только как упражнения для мышц и нервных центров, дыхательные и прочие. Это означает, что из вышеупомянутых этапов ограничиваются третьим (контролем над телом) и четвертым (контролем дыхания), хотя иногда и продвигаются до пятого этапа (контроля над чувствами) и шестого (концентрации). Одни частные школы пытаются убрать религиозную составляющую из этих занятий, с тем чтобы они могли быть более легко приняты среднестатистическим греком. Другие пытаются убедить, что йога никогда не носила и не носит религиозного характера, говоря о йоге как о «науке», «духовном знании», психосоматическом процессе. Несмотря на это, однако, какими бы специальными и возвышенными словами ни искажалась реальность, факт остается фактом: вся направленность этой индийской методики была и остается религиозной или околорелигиозной. Посвященные в «медитацию» йоги ориентируются на исключительно индуистское направление. Руководствуясь Ведами и другими священными индийскими текстами (Упанишады, Пураны, Сутры и Тантры) и, главным образом, «учителем» (гуру), они стремятся к освоению и применению на практике теорий, основанных на законе кармы, который определяет реинкарнацию, и законе сансары, который определяет кругооборот реинкарнации, ища спасения (мокши) из этого иллюзорного мира (майи), следуя «путями», определяемыми индуистскими традициями, такими как карма-йога, джнана-йога, бхакти-йога (упомянутые в начале статьи), и их многочисленными вариантами: мантра-йога, хатха-йога, раджа-йога и другие. Это «религиозное ядро» не упоминается и скрыто под общими фразами различных уставов центров йоги. Они утверждают, например, что их целью является «сформировать людей физически, интеллектуально и духовно». Тексты, предлагаемые публике, обычно появляются под якобы социальным или философским видом; они обычно бывают связаны с высказываниями древнегреческих мудрецов или даже… отцов Церкви. Для тех, однако, кто знает этот вопрос более подробно, все эти теории и идеи прозрачны, как пленка, позволяющая проявиться их глубоко индуистскому характеру. В журналах, переведенных на греческий, показана их религиозная и философская точка зрения (например, журнал «Йога» включает в себя невероятное соединение индуистских учений; даже приглашения для участия в торжествах, таких как Шиваратри). Цели, записанные в правилах этих обществ, полны прозелитского энтузиазма: например, «распространение йоги на всех людей независимо от пола, национальности, вероисповедания и социального положения», «создание прочной основы для применения йоги в повседневной жизни». Религиозная свобода и обман Конституция Греции, конечно, предполагает «свободу вероисповедания и религиозного сознания». Однако это не означает, что различным группам позволено вводить в заблуждение греков неискренними заявлениями об их особенностях и целях. Православная Церковь – наместница вечной истины живого Слова Божиего на земле – на протяжении столетий и до сих пор спокойно и без страха сталкивается со всякого рода сравнениями с различными религиозно-философскими вымыслами человека. Тем не менее, каждый имеет право потребовать от любого компетентного органа, особенно от СМИ, ясно показать, что из себя представляют «гуру» различных зарубежных религиозных направлений. Утверждение, что они хотят подготовить нас, чтобы «мы могли ответственно и творчески действовать в обществе» (о чем говорится в уставах некоторых центров йоги), рядом с теми теориями и методами, которые привели к задержке развития изобразительного искусства у азиатских народов, кажется насмешкой. В то же время, однако, каждый из нас, кто в меньшей или большей степени ответственен за Церковь, должен осознать, что в эпоху свободной передачи идей на глобальном уровне вполне естественно для любознательного беспокойного духа греческого народа проявлять интерес к новым идеям как западного, так и восточного происхождения. Поэтому христианским священнослужителям, богословам и мыслителям нужно быть хорошо подготовленными для того, чтобы предоставить грекам объективную информацию. Наконец, лучшим сопротивлением различным духовным тенденциям остается непрерывное активное следование всем правилам Православия, а также его личный и социальный опыт. Перевела с английского Ангелина Леонова Анастасий (Яннулатос), епископ Андрусский (с 1992 г. – архиепископ Тиранский и всей Албании) Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος Источник: Православие.Ru | | | Хорошую ли религию придумали индусы?!
Йога для христианина – путь к оздоровлению или вероотступничеству? 15 сентября 2008 г. Источник: Миссионерско-апологетический проект «К Истине» Наше время — это время невероятно быстрого взаимопроникновения культур и религий, и сейчас как никогда актуальны слова апостола: «…храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (1Тим.6:20), ибо мы получили от Бога истинное знание, и Церковь будет обладать им вовек (2Ин.1:2), потому что в ее Главе — Господе Иисусе Христе — «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2:3), потому что Он и есть Истина (Ин.14:6). Обладая истинным и спасительным знанием о Боге, путях нашего спасения и настоящего благочестия, Православная Церковь, которая «есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины» (1Тим.3:15), не может и не имеет права искать иных знаний от языческих религий и сект, так это будет удаление от Христовой истины, в которой мы стоим, поиском пустословия и ложных знаний. Спасение наше, прежде всего, в правильной вере — «…праведный верою жив будет» (Гал.3:11), а потом в благочестивых делах. Потому как если христианин правильно верит (каков Бог, к какой праведности Он нас призывает, и каковы пути спасения), он правильно поступает и идет правильным путем спасения. Любое же искажение веры: ересь, суеверие, языческая и человеческая ложная мудрость приводят к тому, что человек начинает поступать по-иному и оказывается вне пути спасения, «потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф.7:14). С прискорбием можно констатировать, что для некоторых людей, называющих себя православными христианами, становиться естественной чуждая христианству вера в астрологию, гадание и магию, реинкарнацию, они не чураются прибегать оккультно-сектантским и языческим практикам для «оздоровления» и непонятного «духовного роста». Между тем, духовным человеком может называться только тот, в котором живет Святой Дух – «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1Кор.6:19), или «Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (2Кор.6:16). Так что в христианах не должно быть ничего чуждого вере, языческого, иноверческого. Поэтому продолжение нашей беседы с диаконом Михаилом Плотниковым, кандидатом богословия, старшим преподавателем Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, вице-президентом Центра религиоведческих исследований во имя св. Иринея Лионского, будет посвящено ныне популярной йоге и языческому религиозному заблуждению – вере в реинкарнацию (переселение душ), которую сейчас восприняли многие современные секты и практически все российские оккультисты: «целители», космоэнергеты, рейкисты, гадалки и т.п.. Напомним, что первая беседа была посвящена психокультам, вторая – сектантским и оккультным угрозам. – Совместима ли вера в реинкарнацию (переселение душ) с Православием? – Однозначно, нет. Православие – это монотеистическая религия, а вера в реинкарнацию — это неизменный признак языческого пантеизма. Сущность пантеизма (греч. «pan» — «все» и «theos» — «Бог») состоит в отождествлении сущности мира и человека, с одной стороны, и Бога, с другой. Пантеизм либо растворяет Бога в природе, либо наоборот, мир в Боге. Наиболее распространенное пантеистическое учение — это учение об эманации (истечении) мира из Бога. Пантеистическими учениями, в основе которых лежит теория эманации, является большинство восточных учений. Не смотря на попытки трактовать некоторые слова Священного Писания, как доказательство в пользу существования реинкарнации, например, «… доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт.3:19), святой апостол Павел написал однозначно: «…человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр.9:27). Учение о перевоплощении противоречит не только Священному Писанию, но и всему учению Православной Церкви, а главное — делает бессмысленным спасительную крестную жертву Господа Иисуса Христа и Его воскресение, и тогда «…проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша … вы еще во грехах ваших» (1 Кор.15:14-17). О несовместимости учения о реинкарнации в христианстве можно доказательно говорить много, но формат интервью это не позволяет, поэтому остановлюсь только на одном аспекте. Согласно пантеистическому учению о реинкарнации, сущность человека безначальна, а тело — это внешние одежды духа, в которые он без труда переодевается. Тогда как согласно Православию, нетварным, безначальным началом может быть только Бог, который является Творцом всего сущего, в том числе и души. Первый человек был создан как неразделимое единство одной души и одного тела, созданных вместе. Человек может быть настоящим человеком, только обладая душой и телом. Учение о реинкарнации противоречит: – учению Церкви о Боговоплощении — мы верим, что Сам Бог «воспринимает» в единство своей ипостаси одну человеческую душу нераздельно связанную с одним телом, а не меняет свои телесные формы; – учению Церкви о Воскресении — мы верим, что душа вочеловечившегося Бога соединяется со своим единственным телом после воскресения последнего. И по образу воскресения Богочеловека Христа и человеческие души должны соединиться со своими единственными телами в Судный день; – учению Церкви о вознесении Господа — мы верим, что воскресший Бог — Иисус Христос — утверждает этим Свое ипостасное единство со Своим единственным телом навсегда — для того, чтобы не только человеческая душа, но тело могло быть обожено. И это только основные противоречия, их можно привести еще больше! – Где и когда зародилось учение о реинкарнации? – Общераспространено мнение, что учение о реинкарнации является древнейшим и традиционно присуще индийским религиям. Однако, вера в реинкарнацию для ведийской религии индо-ариев не была характерна. Это учение возникло не ранее VIII – VII вв. до Р.Х. в среде брахманов по мере трансформации ведийского политеизма в пантеизм и затем разрабатывалась в недрах буддизма, отколовшегося от брахманизма в V в. до Р.Х. Примерно тогда же о переселении душ начали учить в Греции орфики и пифагорейцы, которые также были пантеистами. – Каково традиционное учение о реинкарнации в буддизме и индуизме? И так уж оно привлекательно? – Действительно, нужно отличать понимание сансары (круговорота жизней и смертей) в религиях, изначально такое учение создавших, от того, во что верят и чему учат современные ньюэйджевские секты и оккультисты. У последних существует извращенное понимание механизма реинкарнации и кармы (воздаяния), неизвестное традиционным индийским религиям учение о видах кармы — родовой, семейной и индивидуальной, представление о том, что карму можно некими усилиями изменять, очищать (как учит, например, г-н Лазарев) и т.п. Последователи «Нью эйдж» верят, что можно легко вспомнить свои былые «перевоплощения», например, на сеансе «холотропного дыхания». И, главное, учение о перевоплощении носит в современном оккультизме оптимистический характер, тогда как в индийских религиях сансара рассматривается или как помеха к раскрытий своей божественной природы и обретению истинного бытия, или вообще как зло. По сути, учение «Нью эйдж» о ренкарнации — это некая «кармическая попса», «карма-кола», адаптированная к потребительской европейской ментальности. Как уже было сказано, вера в реинкарнацию характерна для пантеизма, для которого тонкая сущность мира божественна, значит ум, дух человека божественен, божественность присутствует даже в животных. И когда человек умирает, его божественная духовная божественная сущность, Атман, или Пуруша, или Ум, остается неизменной, не умирает, но в силу некоего помрачения, забыв свою изначальную духовную суть, по результатам своих дел в предыдущей жизни вселяется в новое тело. Это совершенно «нормальная» логика рассуждения для пантеизма, где есть безличный закон воздаяния, где есть закон накопления заслуг. Тогда как для христиан это вообще не имеет никакого смысла! В христианстве, образно говоря, человек может мгновенно стать святым и также мгновенно погибнуть, совершив смертный грех. Каждое мгновение человек уже новый, через мгновение после покаяния человек становиться уже не тождественен той личности, которой он был до покаяния. Если ты не покаешься в течение жизни, ты не покаешься и потом. Нет в христианстве и учения о накоплении неких тайных знаний и знаний вообще, так как это бессмысленно, их накапливать нам не нужно, потому что если человек через Христа приобретает обожение (теозис), то приобретает и всё знание, имеющееся у Бога, ибо «…Господь Бог есть истина» (Иер.10:10), в Нем «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2:3). В настоящем буддизме (а в не версии современных сектантов), личность, как осознающая себя индивидуальность, совершенно распадается к 49 дню после смерти, после чего возникает совершенно иная индивидуальность, состоящая даже из тех же самых элементов (дхарм), перекомбинированных кармой. Вспомнить при земной жизни свои перерождения с точки зрения традиционного буддизма и индуизма невозможно. Это можно сделать, только «пробудив» свой Ум. Ибо по их вере сансара — это иллюзорная реальность помраченный аспект твоего пробужденного Ума, это сон в котором находится Ум. «Пробудиться» же можно в определенном состоянии, для достижения которого требуются многолетние йогические (аскетические, философские и созерцательные) упражнения. Примечательно, что, фактически, настоящий монашеский буддизм отрицает возможность длительной череды перевоплощения человека в человека. Мирянам говорят для утешения, что, живя с благочестивой жизнью, они накапливается себе хорошую карму. Живя в мире, в семье, достигнуть пробуждения ума, как высшей конечной цели человека нельзя. Это могут только монахи. Собственно буддизм, так ныне модный в определенных интеллигентских и творческих кругах, далеких от воздержания и аскетики, — это, по сути, монашеская, аскетическая религия. Молодым монахам-послушникам объясняют, что у нас практически нет шанса переродиться еще раз человеком. Известный буддийский мыслитель Нагараджуна уподоблял возможность перерождения человеком тому, как если бы черепаха стала всплывать со дна океана, и, достигнув поверхности, стукнулась головой о случайно плавающий деревянный круг. По мнению буддистов, существует бесчисленное множество различных форм жизни — насекомых, птиц, животных, богов, полубогов, демонов, существ, заключенных в чистилища, в которых чаще всего и перерождается то, что раньше было человеком. Чтобы человеку после смерти переродится человеком, ему следует обязательно вести при жизни строгую аскетическую жизнь, то есть, быть монахом. Для мирянина переродится человеком практически невозможно, если только он не занимается постоянно йогой, которая предусматривает воздержание от супружеских отношений (кроме некоторых тантрических практик), то есть, ведет, по сути, монашеский образ жизни, не принимая при этом формальных обетов. А так большинство людей перерождаются в различную скотину, насекомых и демонов или отправляются мучиться в чистилище… – Да, это очень «оптимистическое» языческое верование… Если принять это за правду, участь большинства людей кошмарна – нескончаемая череда воплощений в демонов и животных! – Но и ньюэйдевская карма-кола не лучше. Я бы просил вас, если будет возможность, найти и процитировать одну из песен Бориса Гребенщикова — «Диагностика кармы, или Мой Путь к Богу», в которой весьма иронично представлена оккультная попса (что мы и делаем ниже — прим. МС): Я пришёл по объявленью в газете.
«Диагностика Кармы. 5 Дней. Не Спеша.»
Ты была одета в какие-то сети.
Ты сказала: «Эй, у тебя есть душа»;
Сказала, что в прошлой жизни я был фараоном,
Александром Македонским и еще Львом Толстым,
Что я могу называть тебя Эсмеральдой
И больше не чувствовать себя духовно пустым.
Ты заставила меня вдыхать пранаяму
И целыми сутками петь «Сай Рам»;
Я нормальный мужик, могла бы сказать мне прямо,
А не заставлять меня ходить босиком по углям;
Кормила меня кактусом вместо обеда,
Сажала в лотос за каждый пустяк -
Даже твой любимый Дон Хуан Кастанеда
Не учил, что с людьми можно обращаться вот так.
Я метался по дому, я хотел найти выход,
Куда угодно, лишь бы был воздух свежей;
Но Ахура-Мазда запросил за меня выкуп,
А Будда посадил мне в ботинки ежей.
Чтоб я не ушёл, ты развинтила мне чакры,
И перепаяла мой ментал на астрал:
Посмотри мне в глаза, Эсмеральда,
Неужели я хоть в чём-то соврал?
Напрасно ты стучишься мне в двери
И говоришь, что твой метод мог бы меня спасти;
Даже в журнале «Путь К Себе» не поверят,
Что мне пришлось там у тебя вынести;
В итоге я всё-таки вылез в окошко,
И то я чувствую, что вылез не весь -
В чём дело, Эсмеральда,
Неужели ты до сих пор здесь? – Отец Михаил, душеполезно ли заниматься йогой, которая в последнее время стала еще популярнее? Как я понял из ваших слов, йога – это изначально религиозная аскетическая практика, цель которой прекратить череду перевоплощений. – Йога восходит как к ведическим, так и к местным практикам, существовавшим до завоевания Индостана ариями и сохранившимися в среде низших каст. Существует несколько видов йоги, которые в большей или меньшей степени практикуются всеми индуистскими, неоиндуистскими и псевдоиндуистскими направлениями и сектами, хотя основатели последних часто сочиняют свои, обычно эклектичные и сильно упрощенные, «попосовые» варианты йоги, комбинируя элементы традиционных йогических систем и западных методик психотерапии. Большинство современных учителей йоги подают ее как внерелигиозную (или всерелигиозную) систему упражнений, ведущую к оздоровлению, самосовершенствованию, самое большее — к некоему абстрактному «просветлению». Но в действительности йога — это аскетическая практика, преследующая не оздоровительные, а сугубо религиозные цели. Йога — это некий способ достижения высших духовных состояний с помощью аскетических упражнений. В определенном смысле можно провести параллель с православным исихазмом, что нередко и делают адепты йоги, доказывая духовную легитимность своей практики и ее близость восточно-христианской аскетике. Однако в исихазме конечная цель — стать настоящим храмом Бога Живаго (2Кор.6:16), обрести в себе присутствие Бога, которое выражается в такой Божественной энергии (это по-гречески, по-славянски — «действование»), как свет. Именно особый, нетварный, божественный свет исходил от Господа Иисуса Христа на горе Фавор при Его преображении: «и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф.17:2). В индуизме с помощью йоги пытаются раскрыть в себе якобы свою собственную «божественную» сущность, то есть, это восхождение к своей собственности «божественности», самообожение, растворение в Божестве, которым ты сам и являешься. Повторю, что йога — это монашеская практика, которая подразумевает вначале отказ от противоестественных желаний (то есть от греховных, порочных желаний), затем — от естественных желаний (брака, богатства и проч.), потом — вообще от всех желаний. Например, классическая индуистская раджа-йога, кодифицированная в «Йога-сутрах» Патанджали (первые века по Р.Х.), имеет восемь ступеней. Проходя первые ступени, йогин с помощью аскезы и специальных упражнений приобретает контроль чад своим физическим и «тонким» телами. На высших ступенях он добивается контроля над психикой и постигает искусство сосредоточенного созерцания (медитации). При этом следует практически не пить и не есть, мало спать и дышать, быть равнодушным к похвалам и оскорблениям, ничего не чувствовать, остановить поток своих мыслей, полностью сконцентрироваться в себе в некую точку, войти в состояние транса. И вот тогда в твою внутреннюю пустоту и безмолвие должен войти свет, который воспринимается йогином как свет собственной «божественности». Архимандрит Софроний (Сахаров), ученик и автор жития преподобного Силуана Афонского, в юности отошел от Православия и стал заниматься йогой. Он достиг созерцания этого внутреннего света, которые йогины принимают за Абсолют. Покаявшись и вернувшись в Православие, он стал афонским монахом-исихастом. По словам о. Софрония, не следует смущаться из-за того, что некоторые практики, похожие на христианские, есть и в других религиях. Это объясняется единством человеческой природы. Для «совлечения чувств», сосредоточения, вхождения в глубины своего существа и в йоге, и в исихазме применяются схожие технические приемы. Однако, мистики-пантеисты, в том числе, йогины, в своих глубоких переживаниях созерцают не Бога, а самих себя, свой собственный образ Божий, и, не зная лично Истинного Бога, принимают его Бога себя; как бы отраженный свет луны считают светом солнца. Если даже предположить, что мистики других религий имели опыт общения с Богом (св. апостол Павел в первой главе Послания к римлянам, пишет, что для язычников открыто Богопознание), это ни есть истинное Богопознание. Есть истинный опыт общения с Богом и не истинный. Истинный — это общение в Святом Духе через Иисуса Христа. Так как вне христианства это не дано или дано частично, а человечество так или иначе стремиться в духовные сферы, то применялись некие суррогаты, начиная от галлюциногенов и иступленных плясок и заканчивая утонченной психотехникой: или разработанными способами воспитания ума (как в неоплатонизме), или психофизическими техниками, как в Индии или Китае). Так или иначе, это есть попытка попасть в духовный мир «с черного входа», минуя единственную дверь, которая есть Христос. Йогины полагают, что после остановки всех психических процессов и достижения самадхи, то есть состояния сосредоточения без содержания, «выжигаются семена кармы» и это гарантирует от нового перерождения и позволяет в любой момент навсегда освободиться от тела. Датский профессор Йоханнес Огорд, в течение десятков лет изучавший йогу, в том числе в Индии, назвал йогу искусством смерти, термоядерным оружием индуизма в его войне против жизни. Действительно, если христианин готовится к смерти, чтобы воскреснуть и жить вечно с Христом, то йогин посвящает всю жизнь тому, чтобы умереть совершенно и навсегда (или еще короче: христианин умирает, чтобы жить, а йогин живет, чтобы умереть). Такой именно настоящей аскетической йогой в России у нас мало кто занимается, разве что буддисты. Можно, конечно, предположить, что у нас кто-то может заниматься и настоящей индуистской йогой. Однако, всевозможные гуру и держатели йогических центров в России фактически занимаются ньюэйджевской йогой, в которой практически отсутствует аскетизм, и только изредка практикуется временное уединение, медитация, чтение мантр, которые нужны для освобождения от мыслей и сосредоточения. Цель такой йоги — некое успокоение, вхождение в блаженное состояние и не более того. Такая йога далека от изначальной также как Москва от Владивостока. И, наконец, сейчас получила распространение так называемая фитнес-йога — это элементы йогических упражнений для похудания, подтягивания и укрепления мышц, растяжения связок и, вообще, приобретения хорошего телесного тонуса. Говоря о духовной опасности от занятий йогой, можно кратно сказать так: если будешь заниматься настоящей индуисткой или буддисткой йогой — впадешь в самообольщение — будешь считать себя «богом», а если будешь заниматься ньюэйджевской йогой — также впадешь в прелесть. Как поет уже упомянутый Борис Гребенщиков, точно описывая состояние ньюэждевца: А я хожу и пою,
И все вокруг Бог;
Я сам себе суфий
И сам себе йог.
В сердце печать
Неизбывной красы,
А в голове
Туман над Янцзы. От занятий фитнес-йогой серьезных духовных последствий нет, впрочем, как правило, фитнесом занимаются люди, которые вообще не живут никакой духовной жизнью. Для чего нужные таким людям «подтянутые» телесные формы? Для карьерной «эффективности», тщеславия и того чтобы нравиться противоположному полу. По моему мнению, правильнее сказать любой фитнес, не только с элементами йоги, сам по себе не душеполезен. Люди, которые слишком заботятся о своем внешнем виде и здоровье тем самым свидетельствуют, что они не живут духовной жизнью. Мне не раз доводилось слышать или читать утверждения российских адептов йоги, что, дескать, индийские йоги живут долго и счастливо, при этом не болеют тяжелыми хроническими заболеваниями, на них не давит груз стрессов и нерешенных проблем. Это чистейшая ложь, миф. Натуральная йога вредна не только для души, но и для телесного здоровья, не смотря на то, что одна из разновидности тантрической йоги — хатха-йога — обещает дать несокрушимое здоровье и вечную жизнь в физическом теле, причем в чудотворном, всесильном состоянии бога. Всеобщая диспансеризация, которая была в Индии (первый и последний раз) в 1980-ых годах, показала, что йогины, которых там несколько миллионов человек, живут в среднем даже меньше, чем обычный житель Индии и страдают, к тому же, массой заболеваний. Например, катарактой глаз, потому что постоянно концентрируются на солнце, вывихами суставов, артритами и артрозами из-за частого нахождения подолгу в противоестественных позах. Йоги страдают букетом заболеваний верхних дыхательных путей и желудочно-кишечного тракта, потому как каждый день делают клизмы, жгутами очищают носоглотку, что со временем практически уничтожает слизистую оболочку в кишечнике и носовой полости. Например, некоторые опытные йогины глотают один конец длинного жгута, и когда тот выходит их анального отверстия, начинают его туда-сюда двигать, думая, что этим о ни «очищают» кишечник. Однако последствие такой очитки одно — хронический гастрит, энтероколит и проктит. Не смотря на то, что все они, за исключением женатых, дают обет безбрачия, подавляющее большинство йогинов оказались больны хроническими… венерическими заболеваниями. Те же йогины, которые не хотят поддаваться блудной страсти, весьма часто оскопляют себя изуверскими способами, или, например, на потребу туристам и для умерщвления своих половых органов подвешивают к ним кирпичи или другой груз. Увы, ради небольшой денежки от «белого варвара» индийские аскеты готовы на самые изуверские упражнения вплоть до подвешивания себя крюками за ребра. В Индии очень много проблем, и главная из них — чудовищная нищета, многие рождаются и умирают на улицах, живут на один доллар в месяц. Для некоторых бездомных весь йогический цирк — это способ найти пропитание от туристов, ни о каком духовном совершенствовании и речи даже нет. Кстати, питье мочи и клизмы пришли к нам из йоги (и не в последнюю очередь усилиями Геннадия Малахова — на мой взгляд, шарлатана, уже длительное время ведущего передачу о «здоровом образе жизни» на Первом канале). Пить мочу, только коровью, принято в шиваизме, при этом шиваиты еще употребляют и коровий навоз. Кстати, настоящие индийские ароматические палочки представляют собой сушеную смесь ароматов и коровьих экскрементов. – Что сказать в заключении? Прискорбно, что немало россиян от своей духовной безграмотности, думая, что у соседа трава зеленей, принимают на веру ложные языческие и сектантские самообманчивые знания, которые у самих «соседей» взывают уныние и безысходность; пытаются духовно вырасти на том, от чего «соседи» деградируют; пытаются оздоровиться тем, что и самим «соседям» не дает здоровья. Материал подготовлен Максимом Степаненко, руководителем Миссионерского отдела Томской епархии Русской Православной Церкви Источник: Православие.Ru | | | Нужна ли православному христианину йога? Андрей Шишков 4 марта 2010 г. Источник: Богослов.Ru В наше время здоровый образ жизни становится настоящим культом, особенно среди жителей развитых государств. И одной из быстро распространяющихся практик, нацеленных на поддержание здоровья, становится йога. Эта восточная практика вышла из религиозной традиции и прочно осела на секуляризованном Западе. Остается открытым вопрос: рассталась ли йога со своим религиозным багажом или продолжает исподволь приобщать людей к духовным традициям, ее сформировавшим? И как реагировать православному христианину на это явление претендующее на повседневность в нашей жизни? Нередко, проезжая по Москве, можно увидеть рекламные плакаты, с которых «дышащие» здоровьем молодые мужчины и женщины предлагают заняться йогой. «Присоединяйтесь», — их строгий императив и решительный внешний вид не дают шанса усомниться в жизненной необходимости рекламируемой практики. «Здоровье, здоровье и еще раз здоровье. Развитие и поддержание новых качеств», — читаем мы на сайте рекламируемой московской «Федерации Йоги». И доверяя такой рекламе, многие начинают думать, что йога — это восточная разновидность фитнесса. Такое мнение можно встретить и среди православных. Однако на самом деле все обстоит иначе. Йога представляет собой учение, использующее систему упражнений, нацеленных на управление психикой и психофизиологией человека ради достижения более высокого психического и духовного состояния. И думать, что йогой можно заниматься исключительно ради телесного здоровья, по меньшей мере, неверно. Йога — это, прежде всего система духовных воззрений, и цели йоги — духовные, а не физические. Известный православный подвижник иеромонах Серафим (Роуз) писал: «Человек, занимающийся йогой только ради телесного здоровья, уже подготовляет себя к определенным духовным воззрениям и даже переживаниям, о которых он, несомненно, и не догадывается». Надо отметить, что о. Серафим знал не понаслышке что такое йога, поскольку в молодости (до своего прихода к православию) активно увлекался ею. Не физические упражнения, различные позы и движения являются сущностью йоги. В ее центре стоит медитация. Тело здесь лишь помогает сконцентрировать ум. Отец Серафим пишет: «Цель йоговских приемов — сделать человека раскрепощенным (расслабленным), удовлетворенным, недумающим и пассивным, то есть восприимчивым к духовным идеям и впечатлениям». Занимаясь йогой даже всего несколько недель, человек уже может обнаружить, что он стал более спокойным, мягким, уравновешенным, понимающим, испытывать духовный подъем. «В конечном счёте, медитация — это «сольное внутреннее путешествие», и все виды внешних зависимостей должны быть отброшены с целью нахождения внутреннего Источника», — снова читаем мы на сайте «ФЙ». Но кажущееся благополучие обманчиво. Состояние, достигнутое человеком, делает его более восприимчивым к той «духовности», которая содержится в йоге. И «сольное путешествие» может закончиться очень плачевно. Дело в том, что всякий духовный опыт в йоге считается положительным, лишь бы он был. В ней не существует различения духов, к которому призван каждый христианин. И опыт с точки зрения христианина понимаемый, как прелестный, может приниматься и рекомендоваться йогой. Приведем пример из довольно популярной сейчас кундалини-йоги. Она говорит о раскрытии путем различных психотехник некой энергии «кундалини», которая концентрируется в «спящем» состоянии в основании позвоночника. Йогин «пробуждает» эту энергию — человек чувствует тепло, берущее свое начало у основания позвоночника. Однако святые отцы-аскеты однозначно пишут, что любые ощущения при молитве идущие из областей, располагающихся ниже сердца надо отвергать. Христианин не знающий православного учения о молитве легко может поддаться той «духовности», которая им овладеет. Разница между молитвой и медитацией существенна. «Медитация, как отвлечение нашего ума от всяких образов, может давать нам ощущение успокоения, мира, исхода из условий времени и пространства, но в ней отсутствует сознательное предстояние Богу личному; в ней нет действительной молитвы, т. е. лицом к Лицу», — пишет другой выдающийся православный богослов и подвижник архимандрит Софроний (Сахаров). Молитва, напротив, выражает решительную веру в Бога, она борется, стучится к Богу, в ней нет места безличному — она всегда диалог. Здесь можно вспомнить слова старца Силуана Афонского: «Молиться за людей — кровь проливать». К чему же приводит медитация? Отец Софроний, также как и иеромонах Серафим в молодости увлекавшийся восточными медитациями, нам отвечает: «Она может привести к тому, что увлеченный медитацией удовлетворится психическими результатами подобных экспериментов, и, что хуже всего, восприятие Живого Бога, Абсолюта Персонального станет для него чуждым». Стать чуждым Богу — что может быть страшнее для христианина? При отсутствии личной встречи с Богом человек, практикующий йогу, обращает свой взор на самого себя. «Искусство йоги заключается в том, чтобы погрузить себя в полное безмолвие. Отбросить от себя все мысли и иллюзии, отвергнуть и позабыть все, кроме одной истины: истинная сущность человека — божественна; она есть бог, об остальном можно только молчать», — читаем мы в книге монаха-бенедиктинца Ж.-М.Дешане, который полвека назад пытался показать совместимость христианского учения и йоги. Но даже в словах этого человека можно увидеть принципиальную несовместимость учения йоги с христианством. Обращая взгляд лишь на свою сущность и обожествляя её, человек в йоге повторяет грех Адама, который пожелал стать богом и выйти за пределы того, что определил ему Господь. Но «спасение совершается не «в себе и через себя», но в Боге», — пишет православный богослов митрополит Иерофей (Влахос). А известный московский мастер дзен-йоги Борис Орион открыто говорит: «Что же такое дзэн? Это религия, где нет понятия «Бога» или «Творца», где главным является не молитва, а обращение к своему сознанию». Кроме того, современная широко популяризируемая йога обещает своим адептам быстрое достижение «духовных плодов». А это настраивает многих на потребительский лад, вводит в эйфорию и одновременно в состояние гордыни, связанное с высоким мнением о себе и своих способностях. Архимандрит Софроний предупреждает: «Путь наших отцов требует крепкой веры и долготерпения, тогда как наши современники пытаются схватить все духовные дары, включая даже непосредственное созерцание Абсолютного Бога, нажимом и в короткий срок». А современные «гуру» предлагают «просветление» всего за несколько сеансов и умеренную плату, конечно же. Что же может искать православный христианин в йоге? Покоя, гармонии с собой, духовного комфорта, физического здоровья, совершенства? Все это так желанно и так притягательно, а главное очень приятно. Но жития святых подвижников показывают нам совсем другой идеал жизни — не достижение гармоничного и комфортного сосуществования с миром и самим собой, а добровольное мученичество за Христа. Через него достигается совершенство, через него человек восходит к Богу. Присоединяйтесь. Источник: Православие.Ru | | | Русские богословы о проблеме первенства в Церкви. Часть 1 Проблема первенства в Церкви в русской богословской литературе при внимательном рассмотрении требовала бы целой монографии, так как этому вопросу посвящены труды А.С. Хомякова, Н.Я. Беляева, А.П. Лебедева, священномученика Илариона (Троицкого), патриарха Сергия (Страгородского), Н.А. Арсеньева, протопресвитера Александра Шмемана, протопресвитера Иоанна Мейендорфа и других[1]. Из обобщающих работ по данной тематике следует указать не потерявшую своей актуальности статью отца Всеволода Шпиллера «Римско-католический догмат о главенстве папы в Церкви»[2]. С другой стороны, следует упомянуть те работы, которые касались власти Константинопольского патриарха. Среди них следует отметить как проконстантинопольскую и филэллинскую традицию (работы Т.В. Барсова, И.И. Соколова[3]), так и антиконстантинопольские труды (например, А.П. Лебедева[4]), которые так или иначе были связаны с изменениями государственной и церковной политики на Балканах и на Ближнем Востоке. Одним из первых критиков римского примата в русской богословской и философской литературе XIX века явился А.С. Хомяков[5]. Для него идея папского первенства и связанное с ней представление о папской непогрешимости противоречит принципу соборности. Принцип соборности означает, что ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство, ни даже Вселенский собор не являются абсолютными носителями истины. Таким носителем истины является только Церковь в целом. Были же и еретические соборы, говорит Хомяков, например тот, который дал начало полуарианству. Внешне они почти не отличались от Вселенских соборов. Почему же они были отвергнуты? Единственно потому, что их решения не были признаны всеми верующими как голос Церкви. Хомяков обращается здесь к Посланию восточных патриархов папе Пию IX (1848), которое гласит: «Папа очень ошибается, предполагая, что мы считаем церковную иерархию хранительницей догмата. Мы смотрим на дело иначе. Непоколебимая твердость, незыблемая истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всей полнотой, всей совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть тело Христово»[6]. Хомяков критикует Римскую Церковь за то, что свое частное, провинциальное мнение она выдала за вселенскую истину и, как следствие, приурочила монополию богодухновенности к одному престолу, древнейшему на Западе. В результате истина и любовь оказались подмененными властью и внешним авторитетом. «Авторитет папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитет совершенно внешний. Христианин сделался подданным Церкви. Она и он перестали быть единым, он был вне ее, хотя оставался в ее недрах. Ни испорченность всей христианской среды, ни даже личная испорченность самого папы не могли иметь на непогрешимость никакого действия. Папа делался каким-то невольным оракулом, который для христианина ниспадал в разряд явлений материального свойства, подлежащих исследованиям одного разума»[7]. Следствием возникновения этого «оракула» стали, с одной стороны, рационализация богословия и построение его на нехристианских философских началах, а с другой – построение клерикального квази-государства, основанного на рационалистических принципах. «Для романизма Церковь состоит в одном лице – в папе, под ним – аристократия его чиновников, из числа которых высшие носят многозначительное название “князей Церкви”. Ниже толпится чернь мирян, для которых невежество – закон. Еще ниже стоит илот, греко-униат, помилованный за свою покорность, в котором предполагается бессмыслие и за которым оно признано как его право»[8]. И для Хомякова протестантский бунт против папства закономерен, ибо построен на тех же принципах – рационализма и власти, которая в протестантстве от одного папы переходит на всех. Но протесты против римского папоцезаризма временами приводили к другой крайности – цезарепапизму. Такова точка зрения профессора Н.С. Суворова: «Ни высшие епископы Христовой Церкви, ни Вселенские соборы не могли быть олицетворением одной общецерковной, общепризнанной и постоянной власти. Для Церкви, как Церкви католической всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин и совпадающей, хотя и не буквально, с пределами Римской империи, точно так же должен был существовать известный видимый центр единства, к которому бы направлялись важнейшие церковные распоряжения. Этим центром стала императорская власть»[9]. Как справедливо замечает протоиерей Владислав Цыпин, «здесь мы сталкиваемся с классически ясной, квалифицированной формулой цезарепапистской доктрины. Он (т.е. профессор Н.С. Суворов. – д. В.В.) здесь всего лишь пытается перенести на византийскую почву расширительно толкуемые положения основных законов Российской империи, касающиеся Поместной Русской Церкви. Едва ли не самый сильный исторический аргумент этот канонист находит в предисловии к эклоге императора-иконоборца Льва Исавра, “где он назвал себя преемником апостола Петра, имеющим миссию пасти стадо верующих”[10]. Такая аргументация, равно как и делаемый с ее помощью вывод, не может восприниматься иначе, чем курьез»[11]. Весьма важный вклад в осмысление проблемы примата и патриаршества внес священномученик Иларион (Троицкий). В «Очерках по истории догмата о Церкви» он проанализировал труды священномученика Киприана Карфагенского и пришел к выводу, что из его текстов вовсе не явствует признание примата Римского папы, напротив. Характерна его позиция относительно слов отцов Собора 256 года: «Никто не должен из нас делать себя епископом епископов или тираническими угрозами принуждать своих коллег к необходимости подчинения, ибо каждый епископ в силу свободы и власти имеет право своего собственного выбора и как не может быть судим другим, так и сам не может судить другого, но будем ожидать суда Господа нашего Иисуса Христа, Который один только имеет власть поставить нас для управления Своей Церковью и судить о наших действиях»[12]. Католические богословы пытались доказать, что речь здесь идет не о папе Стефане, но о возглавителе Поместной Церкви. В ответ автор вполне справедливо замечает, что даже если это и так, то это высказывание касается и папы Стефана. Священномученик Иларион особо останавливается на первенстве апостола Петра как на основе власти всего епископата, а не только Римского епископа: святитель Киприан учит о том, что во главе каждой общины стоит епископ как преемник апостола Петра; таким образом, primatum Petri распространяется на все кафедры, а не только на Римскую. Критику римского примата и учения о непогрешимости священномученик Иларион дает в своей статье «Христианства нет без Церкви»: «Истина и спасение даны любви, то есть Церкви – таково церковное сознание. Латинство, отпав от Церкви, изменило этому сознанию и провозгласило: истина дана отдельной личности папы – пусть одному папе, но все же отдельной личности без Церкви; и папа же заведует спасением всех. Протестантизм только возразил: почему же истина дана одному лишь папе? – и добавил: истина и спасение открыты всякой отдельной личности независимо от Церкви. Каждый отдельный человек был произведен в непогрешимые папы»[13]. Таким образом, по мнению святителя Илариона, догмат о непогрешимости папы не только выводит его самого за пределы Церкви, но и разрушает саму Церковь. Здесь священномученик Иларион углубляет и развивает точку зрения Хомякова. Но вклад святителя Илариона не ограничивается вопросом о римском примате. В судьбоносные дни Собора 1917 года он сыграл важную роль в восстановлении патриаршества. В этом аспекте весьма важна его речь, посвященная патриаршеству, завершившаяся знаменитыми словами о православном сердце русского народа[14]. Однако, к сожалению, менее известны его мысли по поводу природы и происхождения патриаршества. Он особенно подчеркивает тот факт, что Церковь Христова недолго жила без Поместных Церквей, а они организовывались вокруг главного города провинции – метрополии. Соответственно, истоки митрополичьей системы святитель Иларион видит уже во II веке. В дальнейшем митрополичья система эволюционирует в диоцезальную, которая вырастает в патриархат. Соответственно, снимаются те возражения, которые предлагали сторонники синодальной системы как якобы соборной. Согласно святителю Илариону, патриаршая система нисколько не противоречит соборности: «Наше патриаршество уничтожено было Петром I. Кому оно помешало? Соборности Церкви? Но не во время ли патриархов было особенно много у нас соборов?»[15] Священномученик Иларион опровергает мнение тех, кто считал, что патриаршество есть западная, папистическая идея. «Папство желает главенства над всей Церковью, а патриарх – глава Церкви Поместной. Неужели кто-либо здесь мечтает, что Московский Патриарх покорит под свою власть все 16 Поместных Церквей?.. С другой стороны, папа управляет Церковью самовластно, sine consensu ecclesiae, а без согласия Церкви православный первоиерарх Поместной Церкви ничего не творит без рассуждения всех ее епископов (34-е апостольское правило)»[16]. Таким образом, по мысли святителя Илариона, первенство патриарха внутри Поместной Церкви не противоречит соборности ни по форме (проведение Соборов), ни по содержанию (первенствующий действует только с согласия епископата). Характерен взгляд митрополита Антония (Храповицкого). В 1915 году, во время войны, когда многие горячие головы предлагали изгнать патриарха Константинопольского из Константинополя и подчинить его Синоду, он недвусмысленно высказался в духе уважения к первенству Вселенского патриарха: «Для нас же, русских, только тогда получится нравственное удовольствие в случае победоносного исхода войны, если священный град равноапостольного Константина и кафедра первенствующего иерарха всего мира опять восстановят свое значение как светильника православной веры, благочестия и учености и будут собою объединять славянский север, эллинский юг и сиро-арабский и грузинский восток, а также привлекать к возвращению в Церковь русских раскольников, болгарских отщепенцев, австрийских униатов и восточных еретиков-монофизитов разных наименований»[17]. С другой стороны, в последние годы своей жизни митрополит Антоний далеко не был чужд идеи Москвы как третьего Рима и центра мирового Православия. Так, в своей предсмертной статье о патриархе Никоне он утверждает: «По убеждению патриарха Никона, призвание России заключается в том, чтобы стать мировым центром христианской культуры, просвещения и высшего благочестия… Вообще Россия была бы действительно возведена на степень величия третьего Рима, и возрастание нашего Отечества как в духовном, так и в политическом отношении было бы необозримо»[18]. Среди тех, кто напряженно размышлял на тему примата в Церкви, был Святейший Патриарх Сергий (Страгородский). Его статья «Есть ли у Христа наместник в Церкви?»[19] во многом отвечает на целый ряд вопросов, связанных с проблемой первенства. Патриарх Сергий ставит вопрос на христологическую основу: «Каким же путем и средствами малое стадо Христово, расставшись со своим Учителем и Господом, Который, пока “был с ними, соблюдал их во имя Своего Отца” (см.: Ин. 17: 12), как оно теперь выйдет победителем из столь опасной борьбы? Римские католики дают на этот вопрос классически ясный и определенный ответ: Господь Иисус Христос, отходя к Своему Отцу, поручил земную Церковь, то есть апостолов и всех “верующих словес их ради” в Него, Своему наместнику апостолу Петру, ставшему епископом столицы вселенной – города Рима, и облек апостола чрезвычайным даром непогрешимости в решении вопросов веры и церковного порядка для всей вселенной. От апостола Петра… должность Христова наместника со всеми ее полномочиями… преемственно переходит к Римским папам, которые и правят земной Церковью, непогрешимо сохраняя в ней Христову истину и своим непогрешимым авторитетом отражая попытки адовых врат исказить последнюю». В римской позиции патриарх Сергий видит, прежде всего, гиперрационализм и заземленность, попытку создать всемирный интеллектуальный центр или идеальное мировое правительство, которое, однако, может быть абсолютно чуждо Царству Божию: «Согласимся, что учение о земной Церкви у католиков изложено с подкупающей стройностью. Церковь у них представляется мудрейшей организацией, прекрасно приспособленной к стоящим пред нею задачам на земле. При всем том, рассуждая о Царстве Божием и, в частности, о судьбах Церкви Христовой на земле, нельзя забывать слов… по апостолу: “Буее Божие премудрее человек есть, и немощное Божие крепчае человек есть» (1 Кор. 1: 25)”». В этом несколько ироническом определении отражается, с одной стороны, известная традиция боязни католического тоталитаризма, идущая еще от Ф.М. Достоевского («Легенда о Великом инквизиторе»), с другой стороны, трезвое понимание того, что в назначение Церкви не входит создание идеального земного порядка: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18: 36). Как же, однако, решает патриарх Сергий основную экклезиологическую проблему присутствия Христа в Церкви? Католическая мысль исходит из факта Его видимого телесного отсутствия и пытается решить вопрос путем идеи делегирования полномочий Христа Его некоему земному наместнику – «викарию Христа». Эта идея для патриарха Сергия в принципе неприемлема, прежде всего из-за ее видимого противоречия Священному Писанию и Преданию: «Из Евангелия мы видим, что Господь Иисус Христос, телесно уходя из земного мира, отнюдь не думал слагать с Себя попечения о Своей Церкви. Наоборот, Он со всей определенностью обещал апостолам: “Се Аз с вами есмь до скончания века”, – и именно чтобы содействовать “соблюдению (в Церкви) всего, что Он заповедал” апостолам (Мф. 28: 20). В этом смысле понимает слова Господа и наша Церковь и в этом неотступном пребывании с нею Господа видит залог своей неодоленности вратами адовыми. “Аз есмь с вами”, – поется в кондаке на Вознесение, следовательно, “никтоже на вы”». Во-вторых, взаимоотношения Христа и Церкви осмысляются им в последних мистических глубинах как таинственный духовный брак, прообразованный в Песни песней, в котором наместник, или викарий, становится «третьим лишним», более того, сама идея заместительства становится кощунственной изменой единственному Жениху, чем-то вроде духовного прелюбодеяния: «Если Христос говорит о Церкви: “Едина есть голубица Моя, совершенная Моя” (Песн. 6: 9), – и за нее полагает жизнь Свою, то и Церковь всегда помнит: “Аз Брату моему и Брат мой мне” (Песн. 6: 3). Он для нее не сравним ни с кем, “избран от тем” (Песн. 5: 10). Даже теоретически представить себе кого-либо другого на месте Брата немыслимо для Церкви: это будет уже отступлением, изменой единственному ее Жениху и Спасителю». У патриарха Сергия содержится очень важное замечание о том, что римско-католическое учение о викарии Христа практически превращает Церковь в земную организацию, пусть даже и с небесными задачами, и тем самым прокладывает дорогу к протестантскому представлению о Церкви как о простом сообществе верующих, а в перспективе – и уничтожение Церкви вообще: «На первом плане здесь – администрация, а для администрации неважно, от кого исходит распоряжение, лишь бы данное лицо имело надлежащие полномочия. Но при указанном апостольском учении говорить о замене Христа кем-либо другим не только неприемлемо, но не лишено даже значительной доли кощунства для чуткой христианской совести». Стоит также отметить, что патриарх Сергий верно уловил законнически-административный дух католического учения о наместнике, исходящий из римского права: в рамках этой конструкции разрывается личная связь со Христом каждого верующего и каждого члена иерархии, если на первый план выступает imperium translatum – переданная или делегированная власть. Тогда Церковь становится некоей безличной «системой», земной империей, пусть и с небесными задачами, где, как в земных империях, почти никто не видит императора, тем более не общается с ним, но в лучшем случае довольствуется созерцанием наместника. Тогда совершенно утрачивают свою силу слова Христа: «Пребудьте во Мне и Я в вас» (Ин. 15: 4). В рамках такой конструкции единственно кто имеет возможность подлинного личного общения со Христом – это vicarius Christi, папа. Соответственно, всякая иная мистика богообщения, по сути дела, идет в обход иерархии и в ряде случаев приобретает болезненные и уродливые черты. Теряется и категория веры как личной верности[20]. В то же время патриарх Сергий не закрывает глаза на постепенную унификацию церковной жизни, укрупнение церковных структур и развитие единоначалия в Церкви, но придает этому отнюдь не мистическое, а сугубо практическое и прикладное значение: «Правда, на практике всякая группа людей, чтобы планомерно и успешно делать какое-нибудь общее дело, обыкновенно возглавляется кем-нибудь одним в качестве руководителя. Как будто в этом направлении развивалось исторически и внешне устройство Церкви. Первоначальные ячейки – маленькие, однако фактически ни от кого не зависимые епископии – постепенно объединились в группы: епархии, митрополии, экзархаты и т.д., пока не образовали из себя пять патриархатов, рядом с которыми явились крупные объединения в виде национальных Церквей. Во главе каждой церковной группы непременно стоит один из епископов, которого остальные епископы группы “должны почитать яко главу и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения” (34-е апостольское правило)». С этой точки зрения патриарха Сергия не пугает и наличие в перспективе некоего единого руководителя, или предстоятеля, Вселенской Церкви, однако лишь в качестве председателя Вселенского собора, своего рода технического координатора, а отнюдь не как полновластного «наместника Христа», тем более окруженного мистическим ореолом: «Пожалуй, не будет ничего нарушающего описанный ход развития церковной жизни и неприемлемого и в том, если бы и всю Вселенскую земную Церковь когда-нибудь возглавил тоже единый руководитель, или предстоятель, в качестве, например, председателя Вселенского собора, но, конечно, не наместника Христова, а только в качестве главы церковной иерархии; а также и в том, если таким возглавителем окажется епископ какой-нибудь всемирной столицы». По сути дела, ситуация, описанная патриархом Сергием, реально существовала в Церкви с 1054 по 1204 год, когда патриарх Константинопольский реально являлся единственным руководителем всего Вселенского Православия[21]. И даже после возрождения Болгарской и появления Сербской и Русской автокефалий патриарх Константинопольский во многом координировал каноническую и богословскую жизнь Православной Церкви, пока Москва, а затем Петербург не стали вторым центром влияния в православном мире. С другой стороны, патриарх Сергий не закрывает глаза на «опасности сосредотачивать вселенскую власть в руках одного человека, подверженного всяким искушениям». Единоличное возглавление Церкви может быть как полезно, так и вредно, но в любом случае этот единоличный предстоятель не может считаться видимым главой Церкви. Носителем власти в Церкви, для патриарха Сергия, является весь епископат – преемники апостолов: «Не передавая Церкви ни в чьи руки, Господь до скончания века Сам пребывает во главе ее, а для проповеди Евангелия и управления церковной паствой послал в мир апостолов и в лице их и за ними их преемников – православное епископство. Апостолы шли “благовествовать всем мир связуеми” не взаимным соподчинением или господством одного над другими, а “союзом любви и (единодушным) преданием себя всеми владычествующему Христу” (ирмос Великого четверга). Точно так же и епископы, хотя по необходимости и занимают неодинаковые по важности и заслугам кафедры, наделены все равными благодатными дарами и тоже “связуются союзом любве”, в который не должна “вкрадываться надменность власти мирския” (8-е правило III Вселенского собора)». Таким образом, патриарх Сергий источником власти в Церкви полагает единодушие и любовь, а не страх и внешний авторитет. Ценным является также и его наблюдение относительно того, что временами Церковь в духовном плане возглавляли харизматические вожди, подобные древним израильским пророкам, которые часто не были возглавителями ведущих кафедр, а временами – епископами вообще и власть их не институализировалась: «При этом заметим, что вождями Церкви бывали не непременно епископы каких-либо важных, центральных городов, а, например, Григорий Чудотворец Неокесарийский, Спиридон Тримифунтский, Григорий Богослов – епископ ничтожного Сасима – или же Феодор Студит, Иоанн Дамаскин – даже и не епископы». Подобное «харизматическое» руководство также является важным доводом против идеи «непогрешимого» викария Христа. Оно показывает, что руководства наместника оказывается недостаточно для решения общецерковных проблем, и тогда Господь временами призывает неиерархического носителя благодати. Таким образом, патриарх Сергий, с одной стороны, развивает традицию Хомякова и священномученика Илариона (Троицкого), с другой – значительно ее обогащает, в частности мыслями о возможной полезности единоначалия в Церкви, но на принципиально иных основах, чем римское, а также о харизматическом руководстве в Церкви.
[1] См. такие работы А.С. Хомякова, как «Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях», «Церковь одна», «Письма к В. Пальмеру» (Хомяков А.С. Сочинения. М., 1994. Т. 2); также: Беляев Н.Я. Основной принцип римского католицизма. Казань, 1895; Лебедев А., священник. О главенстве папы или разности православных и папистов в учении о Церкви. СПб., 1887; Троицкий В.А. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912; Иларион (Троицкий), священномученик. Христианства нет без Церкви // http://www.pravoslavie.ru/sretmon/illarion/christchurch.htm; Арсеньев Н.А. Православие, католичество, протестантизм. Париж, 1948; Шмеман Александр, протопресвитер. Исторический путь Православия // http://pravoslavie.ee/books/shmeman1/Main.htm; Он же. Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. [2] Шпиллер В. священник. Римско-католический догмат о главенстве папы в Церкви (Критика в русской богословской литературе) // Журнал Московской Патриархии. 1950. № 12. С. 44. [3] Барсов Т.В. Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью. СПб., 1878; Соколов И.И. Печалование патриархов перед василевсами в Византии. СПб., 2005. [4] Лебедев А.П. Духовенство Вселенской Церкви. СПб., 2004; Он же. История греко-восточной Церкви под властью турок: от падения Константинополя в 1453 году до настоящего времени. СПб, 2004. [5] О экклезиологии А.С. Хомякова см., в частности: Большаков С. Учение о единстве Церкви в работах А.С. Хомякова. Лондон, 1946; Ведерников А. Идея Церкви в сочинениях А.С. Хомякова // Журнал Московской Патриархии. 1954. № 7. С. 47–59. [6] А.С. Хомяков. Письма к В. Пальмеру. Письмо от 11 октября 1850 г. // Хомяков А.С. Сочинения. Т. 2. С. 385. [7] А.С. Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях // Там же. С. 42. [8] Там же. С. 55. [9] Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1913. С. 39. [10] Там же. С. 40 [11] Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2004. С. 275. [12] Sententiae episcoporum. PL, 3. 1085. C. 1053A–1054A. [13] Иларион Троицкий, священномученик. Творения. М., 2004. Т. 2. С. 193. [14] Почему необходимо восстановить патриаршество? Речь на общем заседании Церковного Собора // Там же. Т. 3. С. 545–552. [15] Там же. С. 549 [16] Там же. С. 550. [17] Антоний (Храповицкий), архиепископ. Чей должен быть Константинополь? [Харьков, 1915]. Отд. отт. из журнала «Пастырь и паства». 1915. № 1. [18] Антоний (Храповицкий), митрополит. Патриарх Никон и Россия // http://www.pravoslavie.ru/put/2615.htm [19] См.: Журнал Московской Патриархии. 1944. № 2. С. 13–18; также http://www.pagez.ru/olb/012.php. [20] Может быть, данное утверждение покажется культурологической натяжкой, но категория феодальной верности вассала сюзерену или варварской преданности воина вождю гораздо вернее описывает сущность христианской веры, чем отношение чиновника небесной империи к императору или раба к царю. Так, например, в древневерхненемецкой поэме IX века «Heliand» апостолы называются «верными воинами лучшего короля». [21] Единственным исключением в это время являлся, пожалуй, Грузинский Католикосат, но и он признавал авторитет Константинополя. Что касается восточных патриархов, то они всецело находились в фарватере константинопольской политики и даже унифицировали свои литургические чины по константинопольскому образцу. Диакон Владимир Василик
29 / 03 / 2010 Источник: Православие.Ru | | | Русские богословы о проблеме первенства в Церкви. Часть 2 Идею примата, но уже не римского, а константинопольского, активно критиковал профессор богословского факультета Белградского университета, доктор церковного права С.В. Троицкий. Так, он в своем анализе 9-го и 17-го правил Халкидонского собора отрицает право Константинопольского патриарха на вселенскую юрисдикцию[1]. В своем исследовании «О границах распространения права власти Константинопольской патриархии на диаспору»[2] он убедительно показал беспочвенность распространения 28-го правила Халкидонского собора на современную диаспору и его каноническую и историческую необоснованность. В рассмотрении характера первенства Вселенского патриарха он особый акцент делал на его источник – положение Константинополя как «города царя и сената». А поскольку положение города изменилось – царь погиб, сенат давно разогнан, то Троицкий предложил Константинопольскому епископу стать епископом Стамбульским и «ликвидировать» свое первенство. Подобная постановка дела отчасти была связана со стремлением превратить Москву в новый центр Православия, выразившемся, в частности, в Московском совещании 1948 года. Отчасти на сходных с С.В. Троицким позициях стоял иеромонах (затем архимандрит) Софроний (Сахаров). Он и его единомышленники отрицали всякий единый организационный центр: «Не только никогда Православная Церковь не знала такого центра, но эта теза разрушает в корне равноправие Церквей по образу Святой Троицы и другую тайну православной экклезиологии, состоящую в том, что центр Церкви есть воскресший Христос, невидимо пребывающий среди апостолов и их преемников. Ни на Рим, ни на Константинополь, ни на Иерусалим, но на Христа устремлены взоры Православных Церквей. Соединены Православные Церкви не каким-нибудь иерархом или местом, а единством учения, союзом любви, единой чашей и каноническим строем»[3]. Позиции отца Софрония (Сахарова) и протоиерея Евгения Ковалевского отчасти соответствуют позициям так называемой евхаристической экклезиологии. Поэтому весьма важна дискуссия архиепископа Василия (Кривошеина) с протопресвитером Николаем Афанасьевым – отцом-основателем евхаристической экклезиологии. Ее представители настаивали на абсолютном автокефализме; протоиерей Николай Афанасьев утверждал, входя в противоречие с Евангелием, что Священное Писание знает лишь Поместные Церкви и что идея Церкви Вселенской была впервые сформулирована святым Киприаном Карфагенским. Некоторые радикальные «евхаристические экклезиологи» даже считали, что приход является независимой единицей, своего рода «мини-Церковью». Итак, образуется дилемма. С одной стороны – жесткое римско-католическое толкование формулы святителя Игнатия Богоносца «Где епископ, там множество», понимаемой как Вселенский епископ, то есть Римский папа, и множество прочих епископов. Архиепископ Василий справедливо замечает: «Такая интерпретация, однако, неприемлема. Она слишком увеличивает противопоставление между Поместной и Вселенской Церквями и ведет к идее Вселенского епископата, никаких оснований которой нет в словах святого Игнатия»[4]. Другая точка зрения – евхаристической экклезиологии: тождество Поместной и Вселенской Церкви. Однако владыка Василий справедливо замечает: «Святой Игнатий именно не отождествляет Поместную Церковь с Кафолической, о которой он говорит во второй части своей формулы». К тому же, как считает архиепископ Василий, прежняя автокефальная Поместная Церковь отнюдь не тождественна нынешней национальной, которая является в известном смысле ее искажением. И архиепископ Василий предлагает следующее решение: «Святой Игнатий Богоносец, как уже отмечалось, подчеркивает, что кафолическая Церковь, в отличие от Поместной Церкви, возглавляемой местным епископом и понимаемой во вселенском аспекте, имеет своим единственным Главой только Самого Христа. Однако церковные каноны и история Церкви признают различные степени почета и влияния среди предстоятелей автокефальных Церквей и Патриархатов. И было бы неверно отрицать этот исторический факт. Такие иерархические отношения между Церквями и епископами, существенно равными между собой, являются характерным свойством Православной Церкви, резко отличая ее от федерации протестантского типа (в этом последнем смысле часто понимают межцерковные отношения внутри Православия сторонники “национальной автокефалии”). Исторически первенство положения и влияния принадлежало Риму, а позже – Константинополю. Опять-таки было бы неверно отрицать этот факт». Из этого решения архиепископ Василий предлагает сделать следующие практические выводы: «В мире, где все организовано и координировано, Православная Церковь не может оставаться одна без организационного и координационного центра и надеяться при этом избегнуть поражений и ущербов. Было бы совершенно нормально, если бы, в соответствии с канонами и традициями, Константинопольский патриархат осуществлял эту организующую и координирующую роль в жизни Православной Церкви как целого». Но владыка Василий справедливо вносит известные коррективы: «Однако Вселенский патриархат в действительной его организации и функционировании не может осуществлять такой центральной координирующей роли в Православии без серьезных изменений в его собственном строе… Как автокефальная Церковь, он избирает своего собственного предстоятеля – Константинопольского патриарха, управляется и ведет свою внутреннюю жизнь в полном соответствии со своими собственными статусами. С другой стороны, действовать как центр координации и решения в Православной Церкви как целом, представлять ее и говорить от лица ее – вообще выполнять такие всеправославные функции – возможно только, если все другие патриархаты и автокефальные Церкви имеют своих адекватных представителей в структуре Вселенского патриархата». Известной коррективой евхаристической экклезиологии служат размышления протопресвитера Александра Шмемана, которые он изложил в своей статье «Вселенский патриарх и Православная Церковь», написанной по поводу послания патриарха Афинагора в день Торжества Православия[5]. Не без сочувствия отец Александр цитирует следующую фразу обращения патриарха Афинагора: «По преимуществу же праздник Торжества Православия есть праздник нашей святой Христовой Великой Церкви, Вселенской патриархии, которая от своего возникновения поставлена и пребывает столпом светоносного облака, стальной твердыней Православия, богосотворенной высокой скалой, о которую разбились и были уничтожены все извращавшие и изменявшие веру, переданную апостолами». С исторической точки зрения, патриарх Афинагор, мягко говоря, погрешает против истины, поскольку Константинопольская кафедра знала периоды длиною до половины столетия, когда ее занимали еретики: ариане в IV веке (340–381), монофелиты в VII веке (633–679), иконоборцы в VIII веке (730–784) и в IX веке (815–842), в результате чего возникает иллюзия непогрешимости кафедры и ее предстоятелей. Главным здесь, однако, является другое – явная попытка имитировать идеологию Римской кафедры: пассаж о «богосотворенной высокой скале, о которую разбились и были уничтожены все извращавшие и изменявшие веру, переданную апостолами», говорит сам за себя: в нем видны аллюзии между πέτρα – «скала» и Πέτρος – «Пётр». Из этого пассажа легко также сделать вывод о том, что для патриарха Афинагора Константинопольская кафедра – не только церковный новый Рим, но и новый Израиль, «столп светоносного облака» – место селения славы Божией, Церковь по преимуществу, с которой все прочие Православные Церкви должны не только согласовываться, но и подчиняться ей. Связь и общение с ней является необходимым условием бытия Вселенской Церкви: «Вообще же говоря, никак не иначе, как только через нее, то есть через общение (кинония) и контакт (епафи) с нею, отдельные Православные Церкви (епимерус ортодокси екклесие) как бы связаны в тело единой святой соборной и апостольской Православной Церкви, Глава которой не Кто иной, но единый веры начальник и совершитель Иисус Христос». С полной определенностью патриарх Афинагор провозгласил идею экклезиологической необходимости земного центра Православной Церкви: «Смиренная вначале и малочадная Церковь апостола Андрея Первозванного, сразу возвеличившись, возросла в кафедру вселенскую и центр, на который взирает Богом определенный и очерченный круг Церкви, центр, в котором соединяются и содержатся все по местам и странам существующие и – в том, что касается канонической икономии церковных дел, – самодействующие (автоэнерги) и автокефальные Православные Церкви и, в нем согласованные, составляют единое и неделимое тело». При этом, говоря объективно, во-первых затирается значение автокефальности и «самодейственности», а во-вторых, аналогия круга и центра хромает в том смысле, что центр, с аксиологической точки зрения, оказывается более почетным и более «церковным», и Константинопольская Церковь, таким образом, оказывается «Церковью по преимуществу», подобно тому, как таковой считал Римскую кафедру Владимир Соловьев. Теперь проанализируем отношение отца Александра Шмемана к этому посланию. В самом начале он предупреждает о том, что не собирается защищать «константинопольский неопапизм», но на поверку оказывается, что защищать нечего, потому что папизма нет: «Если мерилом “неопапизма” брать папизм римский, то было бы нетрудно, на основании формального анализа текста послания, показать, что в нем нет ни одного из основных “признаков” папизма, как они сформулированы Ватиканским собором. В послании ничего не сказано: 1) ни о богоустановленности прав и привилегий Вселенского престола (а, напротив, прямо указывается на первоначальное “смирение” и “малочадие” Константинопольской Церкви, возвышение которой во Вселенскую кафедру выводится из исторических обстоятельств), 2) ни о подчинении его власти других Церквей (говорится только об общении и контакте с ним как условии их вселенского единства), 3) ни, наконец, о непогрешимости его предстоятелей». Но как раз исходя из формального анализа приходится признать, что в той или иной степени данные признаки «папизма» в послании присутствуют. Помимо отмеченных выше параллелей необходимо указать следующее: – термин «богоустановленная скала» говорит сам за себя: кафедра установлена Богом и подразумеваются ее права как центра; – «смирение и малочадие» являются сугубо библейским концептом – возвеличиванием малого, младшего и смиренного: благословение Иакова, благословение Манассии и т.д., вплоть до слов Евангелия: «Низложи сильныя со престол и вознесе смиренныя» (Лк. 1: 52). В сочетании со «столпом светоносным» изображение этого возвеличивания связано с темой избранничества Израиля, каковым мыслится Константинопольская кафедра. Кроме того, в послании ничего не сказано об исторических обстоятельствах, о воле императоров и т.д. Подразумевается и Богом установленный центр; – в послании проводится идея вселенской юрисдикции Константинопольской кафедры: «Она также брала на себя заботу и попечение о других сестрах-Церквях каждый раз, как необычные обстоятельства требовали доброго и правильного окормления христоименитого народа в них». Таким образом, Константинопольский патриарх имеет право управлять любыми Церквями в случае любых «необычных обстоятельствах», под которыми можно подразумевать все что угодно. Интересна экклезиология протопресвитера Александра Шмемана. В противовес автокефалистской триадологической модели С.В. Троицкого (каждая автокефальная Церковь равночестна другой – по образу Святой Троицы), он указывает на то, что, скорее, Церковь следует мыслить по образу Христа в связи с Его воплощением, и если Троица есть содержание жизни Церкви, то Христос – ее форма. Однако возникает вопрос: как понимать данную форму? Отец Александр справедливо критикует римско-католическое учение о структуре Церкви, которая мыслится в категориях «целого» и «частей», и каждая отдельная община или Церковь есть только «часть» или «член» вселенского организма и только через принадлежность к нему имеет причастие к Церкви. Он справедливо отмечает: «Догмат о Римском первосвященнике есть, в сущности, вполне закономерное завершение такого понимания органического единства Церкви: оно естественно требует единства возглавления, не “примаса” только или “председателя”, но именно одного Вселенского епископа, в котором это единство находит свое основание и завершение». В противовес отец Александр выдвигает сакраментальную теорию Церкви: каждая Церковь в принципе самодостаточна, поскольку она создается во время евхаристии, и ее возглавитель – епископ. «К Церкви неприменимы категории “целого” и “частей”, ибо сущность ее сакраментально-иерархической структуры в том и состоит, что в ней часть не только согласна с целым, но его в себе целостно воплощает, тождественна с ним, есть целое. Местная Церковь как сакраментальный организм, как данное людям Богом во Христе есть не часть и не член более обширного местного или вселенского организма, но она и есть сама Церковь». Однако сакраментальная теория Церкви, казалось бы, недвусмысленно приводит к однозначно автокефалистской позиции и, более того, распаду автокефалий на самостоятельные епископии, коль скоро каждая из них сакраментально самодостаточна. Какой выход находит отец Александр Шмеман из этого положения? Он предлагает достаточно сильный и глубокий довод: « Полнота местной Церкви в том и состоит, что в себе она имеет все то, что имеет каждая Церковь и что имеют они все вместе, и что имеет она это не от себя, не как свою полноту, но от Бога, как Божий дар во Христе. И, с другой стороны, она имеет эту полноту только в согласии со всеми Церквями, то есть именно как ту же самую полноту и только в ту меру, в какую она не отделяет себя от этого согласия, не делает единого и неделимого Божественного дара своим, отдельным – в буквальном смысле слова “еретическим”». Таким образом, сакраментальная концепция Церкви подразумевает, во-первых, богоданность церковной полноты и, следовательно, послушания воле Божией и связанного с ней согласия с прочими Церквями. Иначе ее дар становится отдельным, изъятым из церковной жизни, еретическим. Таким образом, сакраментальное становится историческим, а отдельная автокефальная Церковь органично связывается с прочими. Гарантом вселенской связи, для отца Александра Шмемана, является епископат: «А если, как уже сказано выше, полнота местной Церкви “дана” ей в единстве епископа и народа, то с другими Церквями она связана единством и согласием епископата. Episcopatus unus est (святитель Киприан Карфагенский). Как множество Церквей не делят Церковь на “части”, так и множество епископов не делят между собой апостольского дара, но он целостно передается каждому епископу». Свидетельством сакраментального единства епископата, для отца Александра Шмемана, является факт хиротонии епископа не одним, но несколькими. Из этого факта он выводит следующее заключение: «Но если, таким образом, хиротония епископа другими епископами есть сакраментальный источник единства Церкви в полноте каждой Церкви, вечное исполнение Пятидесятницы, то в согласии епископов это единство осуществляется и выявляется как единство веры, жизни и любви». В связи с этим возникает вопрос: не нарушает ли первенство соборного единства в любви? Отец Александр отвечает отрицательно: «Именно потому, что союз Церквей не есть ни простое объединение равноправных (в котором председатель подчинен воле большинства), ни организм (где один имеет власть как источник жизни организма), а воплощение неделимого единства Церкви, первый или старший выражает веру всех и вера всех имеет единые уста. Первенство не только не нарушает соборности, но вся его сущность в том и состоит, чтобы охранять соборность и ее осуществлять в соподчинении всех друг другу в единстве веры, в единстве любви, в единстве жизни». Здесь, конечно, чувствуется определенное влияние латинских образцов, идея Петра как уст Церкви, и, однако, идеальная модель первенства, предлагаемая отцом Александром, в реальности расходится с тем, что предлагает патриарх Афинагор. Однако верны и ценны возражения отца Александра Шмемана против теории абсолютного автокефализма, который в реальности разрушает строй Вселенской Церкви. Отец Александр Шмеман постулирует непрерывное наличие единого центра в истории Церкви. Здесь хотелось бы внести некоторые коррективы. Во-первых, в доникейскую эпоху единый центр, по большому счету, фиксируется лишь с 33 по 70 год – это Иерусалим. После его разрушения можно говорить о «председательстве в любви» Римской Церкви, но это председательство носило в значительной мере символический характер. Сильным аргументом против наличия единственного римского центра в доникейскую эпоху является то, что в доникейскую эпоху в Риме не только не было проведено ни одного Вселенского собора, но и собора, более-менее значительного в догматическом плане. Наиболее значимые происходили либо на Востоке (Антиохия, Александрия), либо в Карфагене. То, что авторитет Римского епископа зачастую не признавался даже и на Западе (в случае папы Виктора и Иринея Лионского, папы Стефана и святителя Киприана) показывает весьма относительный характер Рима как центра даже для Запада. На самом деле для доникейской эпохи характерна полицентричность: центрами влияния были как апостольские кафедры – Рим, Александрия, Антиохия, Эфес, Коринф, так и неапостольская кафедра Карфагена. Среди них Рим был сильным, но не единственным. Весьма сложно постулировать значение Рима как общецерковного центра и в никейскую эпоху. За себя говорит тот факт, что и в никейскую эпоху в Риме не было проведено ни одного Вселенского собора, даже в относительно благополучном IV веке и тогда, когда Рим был под византийской властью (552–752). Более того, только единожды папа посетил Вселенский собор (Вигилий на V Вселенском соборе), и мы не видим, чтобы в реальности папские легаты формировали и вели Вселенские Соборы и безоговорочно диктовали волю пап. Более того, на Вселенских Соборах, проводившихся или в Константинополе, или в сфере его влияния, зачастую принимались решения, невыгодные для Рима (IV Вселенский собор – 28-е правило, V Вселенский – спор о трех главах, VI Вселенский собор – анафематствование папы Гонория). История V Вселенского собора вообще показывает, что папский Рим ранневизантийской эпохи сильно зависел от имперского центра в Константинополе, хотя и от императора, а не от патриарха, однако именно имперский статус Константинополя возвысил его значение как кафедры. Реальный бицентризм кафолического христианского мира особенно остро обнаружился в IX веке во время так называемой «Фотианской схизмы», и невозможность его согласования в новых условиях в конечном счете привела к отчуждению и разрыву. О Константинополе как о едином центре православного мира в строгом смысле слова можно говорить между 1054 и 1204 годами. После погрома Константинополя крестоносцами, возрождения Болгарской патриархии и появления Сербской архиепископии, ставшей патриархатом в 1346 году, значение Константинополя как единого центра несколько ослабевает. Оно возрождается в XV веке в связи с гибелью Тырновского, а затем и Печского патриархатов, однако тяжкий удар ему наносит Флорентийская уния и последовавшая вследствие ее автокефалия Москвы. Вследствие возвышения Москвы, начиная с конца XVI века можно говорить о бицентризме, а с начала ХХ века и о полицентризме уже в православном мире. Заслуживает внимания последний абзац статьи отца Александра: «Но вспомним подлинный смысл автокефалии – поместного союза Церквей, соединенного вокруг старшей Церкви, соборно поставляющего своих епископов, единодушно, в соподчинении всех друг другу в любви, хранящего единство Предания и единство жизни, союза, в котором каждая Церковь живет жизнью всех и все жизнью каждой. Такая автокефалия не только не исключает, но, опять-таки, предполагает свое единство с другими такими же автокефальными союзами в союзе вселенском. А этот вселенский союз требует и вселенского центра, вселенского первоиерарха. И кому, как не ему, взять на себя работу об этом объединении, свидетельство об этом единстве, почин врачевания болезней? Такой центр Православная Церковь всегда имела, имеет и сейчас – в Константинопольской кафедре. Ее голос – голос не Вселенского епископа, но Вселенского патриарха – слышим мы и в послании Святейшего Афинагора». И все же знание исторического контекста позволяет нам отнестись с известной осторожностью к построениям отца Александра Шмемана. Вспомним о событиях, предшествовавших известной декларации патриарха Афинагора, и то, как он оказался во главе Константинопольской патриархии. Как пишет М.В. Шкаровский[6], 18 октября 1948 года Священный Синод Константинопольской Церкви под предлогом «плохого здоровья» принял отставку патриарха Максима V. Реальной причиной явились его лояльные отношения с Москвой и неприятие экуменизма. Когда в 1965 году владыку Максима спросили, в чем была причина отставки, он с грустью ответил: «Не стоит комментировать, каким образом они меня низложили»[7]. Согласно мнению некоторых историков, кандидатуру владыки Афинагора «навязали США, желавшие обеспечить улучшение отношений между Грецией и Турцией»[8]. Иными словами, тот центр, который приветствует отец Александр, являлся явно проамериканским, в противовес попыткам создания в Москве иного центра Вселенского Православия. Понятны его претензии против чрезмерного автокефализма, поскольку они направлены также против Московского патриархата и славянских автокефалий. Отметим, что в более поздний период своей жизни, став священником Американской Церкви, протопресвитер Александр Шмеман писал несколько иное[9]. С другой стороны, помимо ситуативных и внешних, случайных вещей в позиции отца Александра Шмемана есть глубинная каноническая правда. Стоит привести одну цитату: «Но одно дело – причины возвышения той или иной кафедры, а другое – факт ее первенства. Принцип старшинства не раз менялся в Церкви: от старшинства по хиротонии (в африканских митрополиях) до государственной иерархии городов. С определенного времени таким принципом является древность Церкви, фиксирующая ее место в иерархии Церквей. Падение империи не уничтожило первенства Константинопольской кафедры, как и “истощание” Востока не отменило старшинства восточных патриархов». Следует внести уточнение: принципом является не древность Церкви, а так называемое «первенство по диптихам», основанное на 36-м правиле Трулльского собора[10]. Из него мы видим, что преимущества по древности следуют в обратном порядке: на последнем месте идет «мать Церквей – Иерусалим», на предпоследнем – вторая по древности Антиохийская кафедра, где «ученики впервые стали называться христианами», а второе место в диптихе занял Константинополь, основанный через 280 лет после основания Римской Церкви и через 270 лет после Александрийской кафедры. Но отец Александр Шмеман прав в главном: первенство по диптихам, как бы оно ни возникло, есть принцип, к тому же освященный авторитетом Вселенского собора. Другое дело, что исчезли те основания, которые его создали, – христианская империя. Однако, во-первых, Константинопольский патриарх после гибели империи не только не потерял своих прав, но и увеличил их, став этнархом и приняв часть полномочий византийского императора, и тем самым стал отчасти наследником Ромейской империи[11]. В современных условиях Константинопольский патриарх, несмотря на потерю прежних канонических территорий, изгнание греков из Малой Азии и Константинополя, все равно остается этнархом, но уже как духовный вождь 10-миллионной греческой диаспоры и, с известными оговорками, 11 миллионов граждан Республики Греция[12]. Так или иначе, с первенствующим положением Константинополя приходится считаться. Весь вопрос – в объеме принятия этого первенства: может ли Вселенский патриарх выполнять роль координатора Поместных Церквей? И вот здесь вопрос упирается в имперское наследство: как известно, роль координационного центра в имперский период выполнял император, который высылал сакру, собирал епископов, обеспечивал порядок, хотя в ряде случаев и отходил в сторону. Возникает вопрос: может ли патриарх в данном случае выполнять функции координатора, того центра, которым некогда был император? Ответ является в высшей степени проблематичным. Император представлял собой сдерживающее начало – как в законодательстве, так и в реальной практике. Соответственно, в случае признания Константинопольской кафедры организационным центром православного мира, необходимо выработать систему сдержек и противовесов, которая позволила бы ограничить власть Константинопольского патриарха в случае принятия им неконструктивных решений. Эта система может быть связана с усилением коллегиального начала в будущем Всеправославном соборе и особенно в Предсоборном и Межсоборном присутствии. Довольно характерны взгляды протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Несмотря на то, что он принадлежал к Православной Церкви в Америке, он отстаивал идею единого центра Вселенского Православия, и этим центром он мыслил Константинополь. Им двигали не какие-либо политические мотивы, а любовь к византийской цивилизации, по его собственным словам – ощущение себя ромеем. По его мнению, «вселенское первенство одного епископа – будь то епископ Иерусалима, Рима или “нового Рима” – не было всего лишь исторической случайностью, отражением прагматической целесообразности»[13]. Свидетельство Церкви требует единства епископата, и назначение «первого епископа» – служить этому единству в мировом масштабе, это – некая особая диакония. В его работах подчеркивается, что первенство Константинополя зиждется не только и не столько на имперских институтах, ибо в эпоху упадка империи резко возрастает могущество Константинопольского патриарха именно как патриарха православной ойкумены[14]. И даже в эпоху туркократии по своим полномочиям миллет баши патриарх Константинопольский далеко превосходил патриархов ранней и средней Византии. Гибель византийского наследия и разгул церковного национализма, конечно, подорвал, по мнению отца Иоанна, власть Константинопольского патриарха, но не уничтожил ее вовсе. Чтобы свидетельство Православия становилось реальностью через единство епископата, это последнее требует наличия «одного епископа», который не был бы папой, наделенным административной властью, но обладал авторитетом, необходимым для организации, осуществления и явления соборности Церкви[15]. Определение такого первенства, по мысли отца Иоанна, важно не только для внутренних дел Православия, но и для диалога с католичеством, поскольку мы до сих пор не предлагали никакой осмысленной альтернативы папизму. Итак, русское богословие проделало большой путь от простой критики папизма – западного и восточного – до четкого осознания необходимости первенствующего епископа и связывания этого центра авторитета (но не власти) с Константинополем.
[1] Троицкий С.В., профессор. Толкование Зонары на 17-е правило IV Вселенского собора // Журнал Московской патриархии. 1949. № 12. С. 31. [2] Журнал Московской патриархии. 1947. № 11. С. 34–45. [3] Цит. по: Ковалевский Е., протоиерей. Экклезиологические проблемы (по поводу статей иеромонаха Софрония и священника А. Шмемана) // Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего экзархата. 1950. № 4. С. 11–20. [4] Василий (Кривошеин), архиепископ. Кафоличность и церковный строй // http://www.pagez.ru/olb/255.php. [5] Первоначально опубликована в журнале «Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского экзархата» (Париж. 1951. № 1 (28). В настоящее время издана в сборнике: Шмеман Александр, протопресвитер. Собрание статей. 1947–1983. М., 2009 [6] Шкаровский М.В. Советская церковная политика в причерноморских странах в 1944–1953 гг. // http://bogoslov.ru/text/461782.html [7] Hagios Agathangelos. 1993. № 138. Juli-August. [8] Patric, pere. Op. cit. P. 24. [9] См., например, его статью «По поводу богословия соборов» в: Шмеман Александр, протопресвитер. Собрание статей. 1947–1983. С. 413–426. [10] Никодим (Милаш). Правила святой Православной Церкви с толкованиями. М., 1994. Т. 1. С. 521. [11] Рансимен С. Великая Церковь в пленении. История Греческой Церкви от падения Константинополя в 1453 году до 1821 года. СПб., 2006; см. также: Лебедев А.А. История греко-восточной Церкви под властью турок: от падения Константинополя в 1453 году до настоящего времени. СПб, 2004. С. 78–164. [12] Оливье К. Беседы с патриархом Афинагором. М., 1993. [13] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Вселенский патриархат вчера, сегодня и завтра // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийское наследие в Православной Церкви. Киев, 2007. С. 327. [14] См.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византия и Московская Русь в XIV в. Париж, 1990. [15] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Вселенский патриархат вчера, сегодня и завтра. С. 340. Диакон Владимир Василик
29-30/03/ 2010 Источник: Православие.Ru | | | История одного раскола. Православие и Католицизм Архимандрит Плакида (Дезей) 11 апреля 2007 г. В этом году весь христианский мир одновременно отмечает главный праздник Церкви — Воскресение Христово. Это вновь напоминает об общем корне, от которого ведут происхождение основные христианские конфессии, о существовавшем некогда единстве всех христиан. Однако уже почти тысячу лет между восточным и западным христианством это единство нарушено. Если многим знакома дата 1054 года как официально признанный историками год разделения Православной и Католической Церквей, то, возможно, не всем известно, что ей предшествовал длительный процесс постепенного расхождения. В данной публикации читателю предлагается сокращенный вариант статьи архимандрита Плакиды (Дезея)[1] «История одного раскола». Это краткое исследование причин и истории разрыва между западным и восточным христианством. Не рассматривая детально догматических тонкостей, останавливаясь только на истоках богословских разногласий в учении блаженного Августина Иппонийского, отец Плакида приводит историко-культурный обзор событий, предшествовавших упомянутой дате 1054 года и последовавших после нее. Он показывает, что разделение произошло не в единочасье и не внезапно, а явилось следствием «длительного исторического процесса, на который повлияли как вероучительные разногласия, так и политические и культурные факторы». Основная работа по переводу с французского оригинала была выполнена студентами Сретенской Духовной семинарии под руководством Т.А. Шутовой. Редакторская правка и подготовка текста осуществлена В.Г. Массалитиной. Полный текст статьи опубликован на сайте «Православная Франция. Взгляд из России». <…> Предвестники раскола Учение епископов и церковных писателей, чьи произведения были написаны на латинском языке, — святителей Илария Пиктавийского (315–367), Амвросия Медиоланского (340–397), преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (360–435) и многих других — было полностью созвучно с учением греческих святых отцов: святителей Василия Великого (329–379), Григория Богослова (330–390), Иоанна Златоуста (344–407) и других. Западные отцы отличались от восточных подчас лишь тем, что делали акцент более на нравоучительной составляющей, нежели на глубоком богословском анализе. Первое покушение на эту вероучительную гармонию произошло с появлением учения блаженного Августина, епископа Иппонийского (354–430). Здесь мы встречаемся с одной из самых волнующих загадок христианской истории. В блаженном Августине, которому в наивысшей степени было присуще чувство единства Церкви и любовь к нему, не было ничего от ересиарха. И тем не менее по многим направлениям Августин открыл христианской мысли новые пути, оставившие глубокий отпечаток в истории Запада, но в то же время оказавшиеся почти полностью чуждыми не-латинским Церквям. С одной стороны, Августин, самый «философствующий» из отцов Церкви, склонен к превозношению способностей человеческого разума в области богопознания. Он разработал богословское учение о Святой Троице, которое легло в основу латинской доктрины об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (на латыни — Filioque). Согласно более древней традиции, Святой Дух берет Свое начало, так же как и Сын, только от Отца. Восточные отцы всегда придерживались этой формулы, содержащейся в Священном Писании Нового Завета (см.: Ин. 15, 26), и видели в Filioque искажение апостольской веры. Они отмечали, что в результате этого учения в Западной Церкви произошло некое принижение Самой Ипостаси и роли Святого Духа, что, по их мнению, привело к определенному усилению институциональных и юридических аспектов в жизни Церкви. С V века Filioque повсеместно допускалось на Западе, практически без ведома не-латинских Церквей, но в Символ веры оно было добавлено позже. В том, что касается внутренней жизни, Августин настолько подчеркивал человеческую немощь и всемогущество Божественной благодати, что получалось, будто он умалял человеческую свободу перед лицом Божественного предопределения. Гениальная и в высшей степени привлекательная личность Августина еще при его жизни вызывала восхищение на Западе, где его вскоре стали считать величайшим из отцов Церкви и почти полностью сосредоточились только на его школе. В значительной степени римский католицизм и отколовшиеся от него янсенизм и протестантизм будут отличаться от Православия тем, чем они обязаны святому Августину. Средневековые конфликты между священством и империей, введение схоластического метода в средневековых университетах, клерикализм и антиклерикализм в западном обществе являются в различной степени и в разных формах либо наследием, либо последствиями августинизма. В IV–V вв. появляется еще одно разногласие между Римом и другими Церквями. Для всех Церквей Востока и Запада первенство, признанное за Римской Церковью, проистекало, с одной стороны, из того, что она была Церковью бывшей столицы империи, а с другой — из того, что она была прославлена проповедью и мученичеством двух первоверховных апостолов Петра и Павла. Но это первенство inter pares («между равными») не означало, что Римская Церковь является резиденцией централизованного управления Вселенской Церковью. Однако, начиная со второй половины IV века, в Риме зарождается иное понимание. Римская Церковь и ее епископ требуют себе главенствующей власти, которая делала бы ее руководящим органом правления Вселенской Церковью. Согласно римской доктрине, это первенство основано на ясно выраженной воле Христа, Который, по их мнению, наделил этой властью Петра, сказав ему: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16, 18). Папа Римский считал себя уже не просто преемником Петра, признаваемого с тех пор первым епископом Рима, но и его викарием, в котором как бы продолжает жить первоверховный апостол и через него править Вселенской Церковью. Несмотря на некоторое сопротивление, это положение о первенстве было мало-помалу принято всем Западом. Остальные Церкви в целом придерживались древнего понимания первенства, нередко допуская некую двусмысленность в своих отношениях с Римским престолом. Кризис в Позднем Средневековье VII в. стал свидетелем рождения ислама, который начал распространяться с молниеносной скоростью, чему способствовал джихад — священная война, позволившая арабам покорить Персидскую империю, долгое время бывшую грозным соперником империи Римской, а также территории патриархатов Александрии, Антиохии и Иерусалима. Начиная с этого периода, патриархи упомянутых городов часто были вынуждены поручать управление оставшейся христианской паствой своим представителям, которые пребывали на местах, в то время как сами они должны были жить в Константинополе. В результате этого произошло относительное уменьшение значимости этих патриархов, а патриарх столицы империи, кафедра которого уже во время Халкидонского собора (451) была поставлена на второе место после Рима, таким образом стал, в какой-то степени, высшим судьей Церквей Востока. С появлением Исаврийской династии (717) разразился иконоборческий кризис (726). Императоры Лев III (717–741), Константин V (741–775) и их преемники запретили изображать Христа и святых и почитать иконы. Противников императорской доктрины, в основном монахов, бросали в тюрьмы, подвергали пыткам, умерщвляли, как во времена языческих императоров. Римские папы поддержали противников иконоборчества и прервали общение с императорами-иконоборцами. А те в ответ на это присоединили к Константинопольскому Патриархату Калабрию, Сицилию и Иллирию (западную часть Балкан и север Греции), которые до того времени находились под юрисдикцией папы Римского. Одновременно с этим, для того чтобы успешнее противостоять наступлению арабов, императоры-иконоборцы провозгласили себя приверженцами греческого патриотизма, очень далекого от господствовавшей до этого универсалистской «римской» идеи, и потеряли интерес к негреческим областям империи, в частности, к северной и центральной Италии, на которые притязали лангобарды. Законность почитания икон была восстановлена на VII Вселенском соборе в Никее (787). После нового витка иконоборчества, начавшегося в 813 г., православное учение окончательно восторжествовало в Константинополе в 843 г. Общение между Римом и империей было тем самым восстановлено. Но то, что императоры-иконоборцы ограничили свои внешнеполитические интересы греческой частью империи, привело к тому, что Римские папы стали искать для себя других покровителей. Ранее папы, не имевшие территориального суверенитета, были лояльными поданными империи. Теперь, уязвленные присоединением Иллирии к Константинополю и оставленные без защиты перед лицом нашествия лангобардов, они обратились к франкам и в ущерб Меровингам, которые всегда поддерживали отношения с Константинополем, стали способствовать приходу новой династии Каролингов, носителей иных амбиций. В 739 г. папа Григорий III, стремясь помешать лангобардскому королю Луитпранду объединить Италию под своей властью, обратился к майордому Карлу Мартелу, который пытался использовать смерть Теодориха IV для того, чтобы устранить Меровингов. В обмен на его помощь он пообещал отказаться от всякой лояльности константинопольскому императору и воспользоваться покровительством исключительно короля франков. Григорий III был последним папой, который просил у императора утверждения своего избрания. Его преемники уже будут утверждаться франкским двором. Карл Мартел не смог оправдать надежд Григория III. Однако в 754 г. папа Стефан II самолично отправляется во Францию, чтобы встретиться с Пипином Коротким[2]. Тот в 756 г. отвоевал Равенну у лангобардов, но вместо того, чтобы вернуть Константинополю, передал ее папе, положив основание образованной вскоре Папской области, которая превратила пап в независимых светских правителей. Для того чтобы дать правовое обоснование сложившемуся положению, в Риме была разработана знаменитая подделка — «Константинов дар», согласно которой император Константин якобы передал папе Сильвестру (314–335) императорские полномочия над Западом. 25 сентября 800 г. папа Лев III без всякого участия Константинополя возложил на голову Карла Великого императорскую корону и нарек его императором. Ни Карл Великий, ни позже другие германские императоры, которые в какой-то степени восстанавливали созданную им империю, не стали соправителями константинопольского императора, в соответствии с уложением, принятым вскоре после смерти императора Феодосия[3] (395). Константинополь неоднократно предлагал компромиссное решение подобного рода, что сохранило бы единство Романии[4]. Но каролингская империя желала быть единственной законной христианской империей и стремилась занять место империи константинопольской, считая ее отжившей. Вот почему богословы из окружения Карла Великого позволили себе осудить постановления VII Вселенского собора о почитании икон как запятнанные идолопоклонством и ввести Filioque в Никео-Цареградский Символ веры. Однако папы трезво воспротивились этим неосторожным мерам, направленным на принижение греческой веры. Тем не менее, политический разрыв между франкским миром и папством с одной стороны и древней Римской империей Константинополя с другой был предрешен. А такой разрыв не мог не привести и к собственно религиозному расколу, если принять во внимание то особое богословское значение, какое христианская мысль придавала единству империи, рассматривая его как выражение единства народа Божия. Во второй половине IX в. антагонизм между Римом и Константинополем проявился на новой почве: встал вопрос, к какой юрисдикции отнести славянские народы, вступавшие в то время на путь христианства. Этот новый конфликт также оставил глубокий след в истории Европы. В то время папой стал Николай I (858–867), человек энергичный, стремившийся установить римскую концепцию господства папы во Вселенской Церкви, ограничить вмешательства светских властей в церковные дела, а также боровшийся против центробежных тенденций, проявлявшихся у части западного епископата. Свои действия он подкреплял получившими хождение незадолго до этого поддельными декреталиями, якобы выпущенными предыдущими папами. В Константинополе же патриархом стал Фотий (858–867 и 877–886). Как убедительно установили современные историки[5], личность святителя Фотия и события времени его правления были сильно очернены его противниками. Это был очень образованный человек, глубоко преданный православной вере, ревностный служитель Церкви. Он хорошо понимал, какое большое значение имеет просвещение славян. Именно по его инициативе святые Кирилл и Мефодий отправились просвещать велико-моравские земли. Их миссия в Моравии была, в конечном счете, задушена и вытеснена происками германских проповедников. Тем не менее они успели перевести на славянский язык богослужебные и наиболее важные библейские тексты, создав для этого алфавит, и таким образом заложили фундамент культуры славянских земель. Фотий занимался также просвещением народов Балкан и Руси. В 864 г. он крестил Бориса, князя Болгарского. Но Борис, разочарованный тем, что не получил от Константинополя автономную церковную иерархию для своего народа, повернулся на некоторое время к Риму, принимая латинских миссионеров. Фотию стало известно, что те проповедуют латинское учение об исхождении Святого Духа и, похоже, используют Символ веры с добавлением Filioque. Тогда же папа Николай I вмешался во внутренние дела Константинопольского Патриархата, добиваясь смещения Фотия, чтобы с помощью церковных интриг восстановить на кафедре бывшего патриарха Игнатия, низложенного в 861 г. В ответ на это император Михаил III и святитель Фотий созвали в Константинополе собор (867), постановления которого впоследствии были уничтожены. Этот собор, по-видимому, признал учение о Filioque еретическим, объявил неправомерным вмешательство папы в дела Константинопольской Церкви и разорвал с ним литургическое общение. А так как от западных епископов в Константинополь поступили жалобы на «тиранию» Николая I, то собор предложил императору Людовику Германскому низложить папу. В результате дворцового переворота Фотий был низложен, а новый собор (869–870), созванный в Константинополе, осудил его. Этот собор до сих пор считается на Западе VIII Вселенским собором. Затем при императоре Василии I святитель Фотий был возвращен из опалы. В 879 г. в Константинополе снова был созван собор, который в присутствии легатов нового папы Иоанна VIII (872–882) восстановил Фотия на кафедре. Тогда же были сделаны уступки в отношении Болгарии, которая возвратилась в юрисдикцию Рима, сохранив при этом греческое духовенство. Впрочем, Болгария вскоре добилась церковной независимости и осталась в орбите интересов Константинополя. Папа Иоанн VIII написал патриарху Фотию письмо, осуждавшее добавление Filioque в Символ веры, не осуждая при этом само учение. Фотий, вероятно не заметив этой тонкости, решил, что одержал победу. Вопреки устойчивым ложным представлениям можно утверждать, что никакой так называемой второй Фотиевой схизмы не было, а литургическое общение между Римом и Константинополем сохранялось еще более века. Разрыв в XI веке XI в. для Византийской империи был поистине «золотым». Мощь арабов окончательно подорвана, Антиохия вернулась в состав империи, еще немного — и был бы освобожден Иерусалим. Разгромлен болгарский царь Симеон (893–927), пытавшийся создать выгодную для него романо-болгарскую империю, та же участь постигла Самуила, поднявшего восстание с целью образования македонского государства, после чего Болгария вернулась в империю. Киевская Русь, приняв христианство, быстро становилась частью византийской цивилизации. Стремительный культурный и духовный подъем, начавшийся сразу после торжества Православия в 843 г., сопровождался политическим и экономическим расцветом империи. Как ни странно, но победы Византии, в том числе над исламом, были выгодны и Западу, создав благоприятные условия для зарождения Западной Европы в том виде, в каком она будет существовать в течение многих веков. А точкой отсчета этого процесса можно считать образование в 962 г. Священной Римской империи германской нации и в 987 г. — Франции Капетингов. Тем не менее, именно в XI в., казавшимся столь многообещающим, между новым западным миром и Римской империей Константинополя произошел духовный разрыв, непоправимый раскол, последствия которого были для Европы трагичными. С начала XI в. имя папы больше не поминалось в константинопольских диптихах, а это означало, что общение с ним прервано. Это завершение длительного процесса, изучаемого нами. Точно не известно, что послужило непосредственной причиной этого разрыва. Возможно, поводом стало включение Filioque в исповедание веры, отправленное папой Сергием IV в Константинополь в 1009 г. вместе с извещением о его вступлении на Римский престол. Как бы то ни было, но во время коронации германского императора Генриха II (1014) Символ веры пелся в Риме с Filioque. Кроме введения Filioque был еще целый ряд латинских обычаев, возмущавших византийцев и увеличивавших поводы для разногласий. Среди них особенно серьезным было использование пресного хлеба для совершения Евхаристии. Если в первые века повсюду использовался квасной хлеб, то с VII–VIII веков Евхаристия стала совершаться на Западе с использованием облаток из пресного хлеба, то есть без закваски, как это делали древние евреи на свою пасху. Символическому языку в то время придавалось огромное значение, вот почему греками использование пресного хлеба воспринималось как возвращение к иудаизму. Они видели в этом отрицание той новизны и того духовного характера жертвы Спасителя, которые были предложены Им взамен ветхозаветных обрядов. В их глазах использование «мертвого» хлеба означало, что Спаситель в воплощении принял лишь человеческое тело, но не душу… В XI в. с большей силой продолжалось укрепление папской власти, которое началось еще во времена папы Николая I. Дело в том, что в X в. власть папства была как никогда ранее ослаблена, будучи жертвой действий различных группировок римской аристократии или испытывая давление германских императоров. В Римской Церкви распространились различные злоупотребления: продажа церковных должностей и пожалование их мирянами, браки или сожительства в среде священства… Но во время понтификата Льва XI (1047–1054) началась настоящая реформа Западной Церкви. Новый папа окружил себя достойными людьми, в основном уроженцами Лотарингии, среди которых выделялся кардинал Гумберт, епископ Белой Сильвы. Реформаторы не видели иного средства для исправления бедственного состояния латинского христианства, кроме усиления власти и авторитета папы. В их представлении папская власть, так как они ее понимали, должна распространяться на Вселенскую Церковь, как латинскую, так и греческую. В 1054 г. произошло событие, которое могло остаться незначительным, однако послужило поводом для драматического столкновения между церковной традицией Константинополя и западным реформаторским течением. Стремясь получить помощь папы перед угрозой норманнов, покушавшихся на византийские владения юга Италии, император Константин Мономах по наущению латинянина Аргира, назначенного им правителем этих владений, занял примирительную по отношению к Риму позицию и пожелал восстановить единство, прерванное, как мы видели, в начале века. Но действия латинских реформаторов на юге Италии, ущемлявшие византийские религиозные обычаи, обеспокоили Константинопольского патриарха Михаила Кирулария. Папские легаты, среди которых был и непреклонный епископ Белой Сильвы кардинал Гумберт, прибывшие в Константинополь для переговоров об объединении, замыслили руками императора сместить несговорчивого патриарха. Дело кончилось тем, что легаты возложили на престол Святой Софии буллу об отлучении Михаила Кирулария и его сторонников. А через несколько дней в ответ на это патриарх и созванный им собор отлучили от Церкви самих легатов. Два обстоятельства придали поспешному и необдуманному поступку легатов значение, которые не могли оценить в то время. Во-первых, они снова затронули вопрос о Filioque, неправомочно упрекая греков в том, что те исключили его из Символа веры, хотя не-латинское христианство всегда рассматривало это учение как противоречащее апостольской традиции. Кроме того, византийцам стали ясны замыслы реформаторов распространить абсолютную и прямую власть папы на всех епископов и верующих даже и в самом Константинополе. Представленная в таком виде экклезиология казалась им совершенно новой и также не могла в их глазах не противоречить апостольской традиции. Ознакомившись с ситуацией, остальные восточные патриархи присоединились к позиции Константинополя. 1054 г. следовало бы рассматривать не столько как дату раскола, сколько как год первой неудавшейся попытки воссоединения. Никто тогда и представить себе не мог, что разделение, которое произошло между теми Церквями, которые вскоре назовут Православной и Римско-Католической, будет длиться веками. После раскола В основе раскола лежали главным образом вероучительные факторы, касающиеся различных представлений о тайне Святой Троицы и о структуре Церкви. К ним добавились также расхождения в менее важных вопросах, относящихся к церковным обычаям и обрядам. В течение Средних веков латинский Запад продолжал развитие в направлении, которое еще более удалило его от православного мира и его духа. <…> С другой стороны, произошли серьезные события, которые еще больше затруднили понимание между православными народами и латинским Западом. Вероятно, самым трагичным из них был IV крестовый поход, отклонившийся от основного пути и завершившийся разорением Константинополя, провозглашением латинского императора и установлением господства франкских сеньоров, которые по своему произволу кроили земельные владения бывшей Римской империи. Многие православные монахи были изгнаны из своих монастырей и заменены монахами латинскими. Все это, вероятно, происходило непреднамеренно, тем не менее такой поворот событий был логическим следствием создания западной империи и эволюции латинской Церкви с начала Средневековья. <…>
[1] Архимандрит Плакида (Дезей) родился во Франции в 1926 г. в католической семье. В 1942 г., шестнадцати лет, поступил в цистерцианское аббатство Бельфонтэн. В 1966 г. в поисках подлинных корней христианства и монашества основал вместе с монахами-единомышленниками монастырь византийского обряда в Обазине (департамент Коррэз). В 1977 г. монахи монастыря решили принять Православие. Переход состоялся 19 июня 1977 г.; в феврале следующего года они стали монахами афонского монастыря Симонопетра. Вернувшись через некоторое время во Францию, о. Плакида вместе с перешедшей в Православие братией основал четыре подворья монастыря Симонопетра, главным из которых стал монастырь преподобного Антония Великого в Сен-Лоран-ан-Руайан (департамент Дром), в горном массиве Веркор. Архимандрит Плакида — доцент патрологии в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже. Он основатель серии «Spiritualitй orientale» («Восточная духовность»), выпускаемой с 1966 г. издательством аббатства Бельфонтэн. Автор и переводчик многих книг по православной духовности и монашеству, важнейшими из которых являются: «Дух пахомиевского монашества» (1968), «Видехом свет истинный: Монашеская жизнь, ее дух и основополагающие тексты» (1990), «“Добротолюбие” и православная духовность» (1997), «Евангелие в пустыне» (1999), «Пещь вавилонская: Духовный путеводитель» (2001), «Основы катехизиса» (в 2-х т. 2001), «Уверенность в невидимом» (2002), «Тело — душа — дух в православном понимании» (2004). В 2006 г. в издательстве Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета впервые увидел свет перевод книги «Добротолюбие» и православная духовность». Желающим ближе познакомиться с биографией о. Плакиды рекомендуем обратиться к приложению в этой книге — автобиографической заметке «Этапы духовного странствия». (Прим. пер.) [2] Пипин III Короткий (лат. Pippinus Brevis, 714–768) — французский король (751–768), основатель династии Каролингов. Сын Карла Мартела и потомственный майордом, Пипин сверг последнего короля из династии Меровингов и добился своего избрания на королевский престол, получив санкцию Римского папы. (Прим. пер.) [3] Святой Феодосий I Великий (ок. 346–395) — римский император с 379 г. Память — 17 января. Сын полководца, родом из Испании. После гибели императора Валента провозглашен императором Грацианом его соправителем в восточной части империи. При нем христианство окончательно стало господствующей религией, а государственный языческий культ запрещен (392). (Прим. пер.) [4] Романией называли свою империю те, кого мы именуем «византийцами». [5] См. особенно: Дворник Франтишек. Фотиева схизма: История и легенды. (Колл. «Unam Sanctam». № 19). Париж, 1950; Он же. Византия и римский примат. (Колл. «Unam Sanctam». № 49). Париж, 1964. С. 93–110. Источник: Православие.Ru Полный текст статьи «История одного раскола. Православие и Католицизм» | | |
|
